第１７卷第６期 ２０１８年６月 广州大学学报（社会科学版） Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｇｕａｎｇｚｈｏｕ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅ Ｅｄｉｔｉｏｎ） Ｖ０１．１７ Ｎｏ．６ Ｊｕｎ．２０１８ 佛教与宗教、哲学关系之辨 ——太虚大师与欧阳竟无观点之比较① 丁小平 （湖南师范大学公共管理学院哲学系，湖南长沙４１００８１） 摘 要：对于佛教与宗教、哲学之间的关系，近代佛教学者欧阳竞无主张“佛教非宗教非哲 学”，重在维护佛教的思想纯粹性；太虚大师则主张“佛教非宗教非哲学、亦宗教亦哲学”，进一步想 要实现佛教的现实融入性和思想超越性。欧阳竞无的论证侧重在体现佛教的特质，而对宗教和哲 学并无具体、深入的阐述，太虚大师则以“同情”和“默应”的品格，通过具体、深入的对比，发现共性 而进行沟通和引导。从二人的不同主张和论证中，可以窥见近代佛教学者面对时代挑战的艰难的 心路历程，以及建设新文化的努力探索过程。 关键词：纯粹性；融入性；超越性；文化建设 中图分类号：Ｂ９４８ 文献标识码：Ａ 文章编号：１６７１—３９４Ｘ（２０１８）０６—００７４－０８ 出世、觉悟的佛教与现实社会有何相干呢？ 太虚大师从１９１４年开始，就对佛教与宗教、哲学之间 的关系进行了较为系统而深入的思考，有着丰富而辩证的 近代西学东渐的时代背景下，中国传统文化受到了严 峻的挑战，其中，在以进化论为底色的科学、民主等思想的 观照下，宗教被视为落后、保守的代表，甚至被视为迷信。 一些同情佛教的文化人士，提出佛教非宗教的观点，例如 见解。在１９２８年之后的《佛陀学纲》《佛学概论》《佛学在 章太炎在逃亡日本期间的演讲，即主张佛教非宗教，而是 哲学，是实证的哲学。… 杨仁山则从佛教的出世性特征 出发，进一步主张佛教也不是哲学。 。１９２２年，欧阳竞无 今后人世之意义》《亚欧美佛教之鸟瞰》《佛法原理与做 人》等文章或演讲中，更是认为，把佛教看作宗教、哲学或 者非宗教非哲学，“实则皆非圆满之说” 一，而主张佛教 在南京高等师范学校哲学研究会讲演《佛法非宗教非哲 学而为今时所需》，主要从唯识学的立场，论证了佛法既 不是宗教也不是哲学。杨仁山与欧阳竞无的观点，虽然尽 力地要让佛教从宗教乃至哲学的窠臼里突围出来，突出佛 教出世、觉悟的特征，但是又把佛教在现实社会的栖息之 地也给否定了。那么，佛教如何在现实社会安身立命呢？ 收稿日期：２０１８－０４—１６ 方面“非宗教且非哲学”，另一方面“亦宗教亦哲 ，可以融入宗教和哲学，而且超出一切宗教和哲 学” 学之上。这种主张，在突出佛教特质的同时，又注重在现 实找到佛教的位置，而且是一个放则可以融入一切，收则 可以超越一切，收放可以自如的位置。 近代佛教的发展过程中，欧阳竞无和太虚大师可谓代 基金项目：湖南省社会科学基金项目课题（１２ＹＢＡ２３６）。 作者简介：丁小平，湖南师范大学副教授，哲学博士，宗教学博士后，从事中国佛教研究。 ①在具体的论述过程中，欧阳竟无是以“佛法”一词来展开，把“佛法”与“宗教”“哲学”并列，侧重在三者思想的对比； 谈及“宗教”的时候，也涉及到体验、行为、组织和制度等方面的内容。太虚大师在强调佛教的特质时，他认为“佛教应该叫做 佛法”（见《佛陀学纲》），或者“直接的叫他‘佛学…（见《佛学在今后人世之意义》），而在大多数情况下，他又直接称之为“佛 教”，并不严格地进行区分，而视佛法、佛教、佛学为一体（见《佛法原理与做人》）。为了论述的方便，以及能更好地与“宗教” “哲学”类比，我们这里总体上使用“佛教”一词。 第６期 丁小平：佛教与宗教、哲学关系之辨 ·７５· 表了两种不同的思潮，他们对于佛教与宗教、哲学之间或 异或同的分析和见解，有着典型意义，对当时以及后来的 信仰者向神乞求而不能自求觉悟。ｌ３Ｉ３ 另外，太虚大师在 《惟佛法能对治二障》《佛学讲要》《以佛法解决现世困难》 等文中，主要从两个方面区别了佛教与宗教。第一，宗教 佛教学者们都产生了深刻的影响。那么，他们是如何得出 自己的结论的？他们这样做的目的如何？ 的思想起点，是源于人类的个体性执著（烦恼障）和普遍 性执著（所知障），而佛教基于缘起性空的思想，以打破种 一、佛教与宗教之间 种执著为目的。第二，宗教都以神为万物的创造者和主宰 者，而佛教却主张万物的创造者和主宰者是众生自己的心 识，所谓“三界唯心，万法唯识”。太虚大师认为，宗教从 欧阳竞无论证佛教非宗教，主要从四个方面进行。第 一，一切宗教都有对神或者教主的崇拜，不免压抑人的个 性而增长人的惰性。佛教“依法不依人”，没有此类崇拜， 也就不会有对个性的压抑和对惰性的增长。第二，一切宗 教都有对其神圣经典的崇拜，以巩固教义和信徒的信心。 佛教“依义不依语，依了义经不依不了义经”，容许人的思 想自由；佛教所依准的“圣言量”，是讨论和论证的结论， 符合逻辑理则。第三，一切宗教都有信条和戒条的崇拜， 不可违犯。佛教则以智慧为终极追求，戒条乃至禅定等都 是方便法门。第四，一切宗教都有以纯粹感情服从为内容 的信仰，不容许理性的批评。佛教摒弃迷信，尊崇智信，依 仗自力去实证智慧，而不是依仗他力而得到赏赐。总之， 宗教与佛教的差别，是人神不平等与众生平等、思想禁锢 与思想自由、行为愚昧与行为智慧、迷信服从与理性追求 等的差别，是本质的差别。 欧阳竞无的论述从四个方面进行，可谓抓住了宗教的 核心和本质。另外，宗教在这些方面的特征——神本非人 本，思想不自由，行为不自由，迷信而服从，可谓西方社会 在文艺复兴以来，尤其是科学民主取得文化主流地位之 后，人们诟病宗教的焦点所在。欧阳竞无无疑认同了当时 人们对于宗教的诟病，因而站在反宗教、“斥宗教为迷 信” ¨ 的立场，用这些特征来衡量佛教，发现佛教完全跟 宗教不同乃至相反，得出佛教不是宗教的结论，不仅要让 佛教规避人们对于宗教的诟病，同时要证成佛教的合理 性、先进性，即要证成佛教是讲求平等、崇尚自由、追求智 慧、自主创造的，符合时代的潮流，顺应人类的发展。 但问题是，欧阳竞无所阐述的佛教的合理性、先进性， 却是高悬于现实生活之外的，因为其平等、自由、智慧、自 主都被统率在觉悟成佛的目的之下，而且又孤绝于宗教圈 之外。那么，如何落实在现实之内呢？而且，在社会不断 发展的过程中，一旦宗教不再被视为落后、保守的情况下， 佛教又如何与宗教进行沟通和交流呢？ 欧阳竞无所批判的宗教四个方面的特征，太虚大师大 体上都有所论述，例如对比信仰者与被信仰者之间平等和 不平等的问题，批评宗教教义经不起推论 Ｊｌ舛，以及宗教 执着出发，是“迷信的宗教”，而佛教从实相出发，是“智信 的佛教”，因此，“迷信当破，而智信不当破” Ｊ 】。这可 谓太虚大师针对当时批判宗教迷信、追求科学文化的思 潮，主张应区别“对待迷信和智信的正确态度”＿８＿９‘。 但是，太虚大师又在１９４３年的《人群政制与佛教僧 制》一文中明确说道：“‘佛法非宗教非哲学’，这是指狭义 的宗教讲；现在从广义的宗教来说，如基督教、犹太教…… …而佛教也还是宗教之一。”＿９Ｉ４。太虚大师之所以有这种 看法，是因为他对宗教有比较系统的考察，从而做出的判 断。首先，太虚大师从词源学的角度，考察了宗教的定 义 。，并且对比佛教《楞伽经》“宗通”“说通”的思想，以 及“宗下”“教下”的判教思想，认为佛教是高级的、独特的 宗教。现实的“宗教”意涵，并非与佛教的“宗教”意涵相 排斥，“推之为最高，亦可与佛法相容；放之最低，如起码的 拜物教……也还是这宗教的意义”ｌ９ｆ４ 。其次，太虚大师 还考察了宗教的历史发展过程，在《佛学与科学、哲学及宗 教之异同》的讲演中，认为宗教从祖宗崇拜，到多神崇拜， 再到一神崇拜，其逻辑在于“追慕祖先而推想到人的来源 ——神——而形成宗教”，而佛教就在现实事物上，从其因 缘来分析，而要解决人类的来源和归宿的问题，乃至最终 于缘起上得出无边无际、无始无终的结论，消除人们对时 间、空间等的执着，所以是宗教发展的高级阶段。¨ 在 《人群政制与佛教僧制》一文中，太虚大师认为起源于农 业文明的多神教，和起源于游牧文明的一神教，不断发展， 经过“并合改进”而成为世界性的宗教，但是“不能从一切 众生或世界人类都是平等的普遍理性上去开创建立为理 性的宗教”，而佛教则恰恰是“从平等普遍的理性上创立 的宗教”，从而影响其他宗教，融通科学和哲学，乃至融通 “一切高尚宽博的思想”，是宗教发展的最高阶段。 ” 再次，太虚大师还考察了宗教的社会功能，认为“个人修 养、社会修养之教育”是宗教的核心功能，而佛教自利利 他、自觉觉他的追求正是这种功能的圆满实现。…ｌ３ 。如果 从五戒、十善等伦理实践的角度来看，“佛法能包括一切世 间宗教，而超出一切世间宗教”【ｌ ２ｌ 。此外，宗教具有集 广州大学学报（社会科学版） ２０１８年第ｌ７卷 中当时社会人们的思想和信仰，而形成社会发展的文化集 中点、社会向心力，¨ 而佛教能以其诸法缘生、自他不 二的思想，能统合整个亚洲文化，成为“亚洲内部占世界 大半数人类文化的总线索”¨ ，并以此与欧美、西亚和 非洲的文化相互沟通和了解，创造出全人类的新文化。最 后，太虚大师还考察了宗教的创教者、经典、教团组织等外 在形式，认为佛教也有类似的内容，但是又能进一步破除 外在形式的禁锢，而引导人们走向“平等自由之域”¨ 。 太虚大师从定义、发展、功能、形式等方面考察宗教， 以佛教为高等完满的宗教，这与欧阳竞无是完全不同的。 欧阳竞无主张佛教非宗教，强调佛教的“思想纯粹性”，但 是却挤干了佛教的“现实融人性”。通过突出佛教的非宗 教性，想如此保护佛教而使之不受批判，不仅有悖于人们 的常识，难以得到普遍的认同，而且也不利于佛教自身的 发展，更不利于佛教与其他宗教的交流，对其他宗教产生 积极的影响。这显然是欧阳竞无观点所面临的矛盾和困 境。太虚大师的主张，显然是要克服这种矛盾和困境，一 方面保持佛教的“思想纯粹性”，一方面又要发扬佛教的 “现实融人性”，在同情宗教的立场下，在与其他宗教的对 比中，展现佛教的一般性和独特性，并且论证其独特性能 使佛教不仅于社会潮流、人类进步无害，而且完全能顺应 社会潮流、人类进步，甚至能贡献先进、高超的思想资源， 产生积极的前瞻和引领的作用。显然，太虚大师这种开放 的态度，所能产生的现实效果远非欧阳竞无的所能比拟。 另一方面，在发扬佛教的“现实融人性”的同时，太虚大师 又不断突出佛教的“思想超越性”，强调佛教源于人类生 活，而又超越人类生活，它可以而且应该把佛陀“觉悟的 都指示出来，使大家都能觉悟而同到达完美微妙的境 界” ’ ，即实现佛教即在世而出世、即现实而超越的目 标。这一点，显然又与欧阳竞无的目的相似，但这是经过 “融人”阶段而实现的“超越”，形式上类似于螺旋式的上 升，可谓佛教契理而契机、契机而契理的完整统一。 正是因为有着这样的自觉，所以太虚大师在《人生观 的科学》《成实论大意》《人群政制与佛教僧制》等讲演或 文章中，不断从佛法胜义谛的角度，指出佛教是唯一真正 意义上的宗教。他主张以佛法传统来解释宗教：“自觉圣 智境界（烦恼障净智所行真实、所知障净智所行真实）为 宗，应机方便宣说为教。”ｌ】６ｊ ，即以佛教所追求的缘起性 空之智慧、自利利他之方便为标准和依据来衡量。而从佛 教自具的特征来看，“除佛教外，一切宗教无有经得起空 无我慧批评者。故在佛教前，一切宗教皆失其为宗教，唯 佛教为智者之宗教”¨７＿ 。很显然，这是太虚大师融入现 实所要走向的最终目标，以共通性为基础，以超越性为追 求，想要在宗教道德尤其是宗教理性两方面，对其他宗教 产生积极的影响和引导。 二、佛教与哲学之间 欧阳竞无论证佛教非哲学，主要从三个方面进行。第 一，哲学的根本追求在于真理，即以本来如此、从来如此的 真理作为根本追求，这使得哲学同宗教具有相同的性质， 在破除了有人格的神之后，去迷信一个无人格的上帝。佛 教的根本追求是真如，即符合事实真相而无所增减，不去 执着建立种种常、一之理，而是消除执着即可止息虚妄、显 现真实，所以，佛法的本质是“执破为佛，破执为法，非别有 佛，非别有法”。第二，哲学的认识论，关于认识之起源、效 力、本质等种种主张，都是虚妄分别。佛法依据智慧而建 立法相学、唯识学以及一切方便学，从而圆满地解决了认 识论的问题。首先，阿赖耶缘起理论的种子生现行说远离 了先验论的一、常之执，现行生种子说则远离了经验论的 法尘境相之执，完整地回答了认识论的起源问题。其次， 六识学说指出了以六识进行认知的局限性，远离了独断论 的一切皆可认识之执；心识的四分说，以及认识中的“过生 于执，非生于缘”的思想，远离了怀疑论的一切都无法认识 之执；八种心识的总体特点，远离了积极论调停两可而有 可知、有不可知之执。再次，心识的四分说，相分说远离了 观念论的偏于主观之执，见分说远离了实在论的偏于客观 之执，自证分说远离了现象论的离开自体而独有现象之 执。最后，心识的自性、所依、所及、所伴因缘和合而产生 认识的思想，远离了哲学认识论的狭隘偏颇之执。简言 之，欧阳竟无认为，哲学认识论对认识的起源、效力、本质 等问题，都是徒劳无功的，是“无结果之学”。第三，哲学 的宇宙观，执着有常、一的本体，而有唯心论、唯物论、一元 论、二元论、原子论、电子论，乃至否定本体的现象论等，都 是无法成立的。佛教以心识理论而知宇宙非实有（识外无 境），以因缘理论而破除心识的实有（识亦非真），又以无 常理论破除宇宙、心识的恒常性，进而以自他不二的中道 论发菩提心，求最正觉。总之，欧阳竞无认为，哲学家心量 小，智慧浅，所见是妄见，所说是妄言，类似于宗教的迷 信。ｌ５＿６ 欧阳竞无对于哲学的批评，可谓严厉到了极致，如前 所述，这种以牺牲“现实融人性”而维护“思想纯粹性”的 做法，关起门来而自鸣其高的做法，自然极难让人接受。 反过来，人们认为：“为了维护佛法的地位，欧阳渐将宗教 第６期 丁小平：佛教与宗教、哲学关系之辨 ·７７· 与迷信并提，哲学与妄见共论，这显然是源自信仰的偏 见。”ｌ１ ８ｌ 这种评判在当代学术界有相当的代表性，容易 为大多数人所接受。退一步讲，即使是站在维护佛法的立 场，也是可以而且应该敞开胸怀，以正面的视角来考察哲 学，而对其中的合理内容予以肯定和吸收，促进佛教自身 的契机性发展。以佛教“缘起性空，性空缘起”的基本原 理来看，契机即缘起，契理即性空，契机与契理本来就是统 一等问题。 ∞ 加这些文章或讲演，主要通过佛教跟西方 哲学的对比，体现哲学的不足乃至无法成立，突出佛教的 独特性，远远超出哲学，是一种外在于哲学的超出。 太虚大师１９２７年后的文章和讲演中，佛教与哲学的 对比更加具体和全面，在侧重于融入、引导的思想框架下， 哲学的合理性得到了认可，佛教与哲学之间的相通性得到 了突出，佛教内在地超出哲学而引导哲学的可能性得到了 强调。 的，只求契理而拒绝契机的做法，本身就是偏颇而不契 理的。另外，哲学的本义在于“爱智慧”，古今中外的哲人 们对于真理、认识、宇宙的种种思考，难道就真的全部是没 有智慧的一片无明吗？佛教中的缘觉，即是处于无佛出世 的时代，以观察现实世界的寒暑变迁来体悟无常道理，与 哲人体察现实而进行深邃的思考，并非互不相容的两极。 与欧阳竞无不同，太虚大师对于哲学的考察，跟对于 宗教的考察一样，大体上可分为三个阶段，从强调佛教的 独特性开始，进而融入哲学而发明佛教与哲学的共性，最 终走向佛法超出哲学因而可以影响乃至引领哲学的目的 地。从思想发展的脉络来看，太虚大师１９１３年到１９２０年 之间的文章，主要属于第一阶段，与欧阳竞无略似；之后尤 其是１９２７年之后的讲演和文章，则主要是第二阶段和第 三阶段的统一，在融人中凸显超出。 太虚大师在《佛法大系》一文中，对比佛教与西方哲 学，认为佛教真如的唯性论、意识的唯心论、妙觉的唯智 论，分别是本体论、现象论、认识论的极致，为西方哲学所 不及。＿ｌ 在《新的唯识论》中，认为科学被错用而造成世 界混乱，在思想学术上的体现，是人类想善用科学而不为 科学所误，乃至要将社会发展的一切根本问题彻底解决， 于是“展转逼近到真的唯识论边”，唯识学成为思想学术 的最需。＿２０ ｌ。在所讲的《佛乘宗要论》中，认为大乘佛 教的教（学术）、理（道理）远超现代哲学，而行、果更是哲 学所不能及。＿２ ㈨在《大乘法苑义林唯识章讲录》中，认为 各种哲学理论都要追寻宇宙生命的起源，寻找第一因，其 根本原因在于我执和法执 。在所讲的《大佛顶首 楞严经研究》中，说哲学上的唯物论、唯心论、一元论、二元 论、多元论、自然论、因缘论，“皆出于有名无实之迷 惑” ，而《楞严经》的前四卷则确当地阐明了哲学意义 上的世间业果论、进化论、解脱论，有情生命论、人生论、灵 魂论，空界成物论、宇宙论、世界论等。 。在《法相唯 识学概论》中，还从法相唯识学的立场，认为主观、客观、意 志、经验、直觉、存疑唯心论等都不能成立，而法相唯识学 却可以以其心识理论，解决哲学的虚实、象质、自共、自他、 总别、心境、因果、存灭、同异、生死、空有、真幻、凡圣、修证 太虚大师在《真现实论·宗依论》（上）认为，唯物论、 唯生论、唯心论，依据佛教因缘而有、“不离相摄”的原理， 都可以成立，即从所知的客观界成立唯物论，从众缘所生 的现象界成立现象论，从能知的主观界成立唯心论。 在《缘成史观》中认为，爱因斯坦的相对论使得哲学上趋 向“组织论”，对事物都从主客、时空等各种关系上去考 察，“这就与佛理中缘生之义相接近” 。。在《旧新思 潮之变迁与佛学之关系》中认为，西方哲学的中立一元论 与唯识现量唯识论、创造进化论与唯识学变现说都相 近。－ｚ 酣在《佛学讲要》中认为，新实在论与小乘佛教的一 切有部的学说，大略相同。¨】 ¨２北在《汉藏教理融会谈》中认 为，现代哲学休谟经验论、罗素新实在论等，将宇宙万物的 质料归为感觉经验，与唯识学的前六识现量性境之说相 同。 现代哲学认识论，就其认识的限度，以立对于宇 宙万有认识的范围，很近乎唯识的道理。 。清辨的学 说，近于形式逻辑，而龙树采用辩证法，所说的万物因缘而 有，所以无自性，处于无常变化，与唯物辩证法的物质是绝 对运动与相对静止的统一，在内部矛盾的推动下而发展等 思想，是一致的。 在《真现实论·宗体论》中认为，唯 物论中主张物质第一性，意识和精神是物质头脑的产物， “与佛法中明因缘生灭或缘生性空之理论不一定冲突，以 并非执最后之极微或原子等为唯物，而但以现变实事为唯 物故” 。唯物辩证法的三大规律中，对立统一规律， “与佛法中的众缘所生无实自性的意思是相似的” ； 质量互变规律，与佛教的因缘生法法则是一致的；否定之 否定规律与佛法的一致性，太虚大师虽然没有做出明确判 断，但是从其论述的内容和逻辑中，可知他也是赞同的，即 否定之否定规律与缘起法则也是一致的。 甚至，辨证 法的世界观，也见到万物的无我、无常性，是由见到万物的 无我性，因而见到万物的无常性。ｌ２９ｊ 总之，从本体论，到 现象论，到认识论，乃至到论理逻辑学，太虚大师在系统考 察西方哲学的文章和讲演中，将佛教与哲学的相似、相通 之处，予以了具体、全面的阐明和论证。 但是，于相似、相通之外，太虚大师进一步阐明的，是 广州大学学报（社会科学版） ２０１８年第１７卷 哲学的不足之处，佛教恰可内在地产生积极影响乃至引导 的作用。太虚大师在《真现实论·宗体论》中，说佛法在 现实的真实上，能见到无常、无我、苦、不净，而西方哲学和 《易经》的辩证法都只能见到无常、无我的一分，而见不到 苦与不净。ｌ２９Ｊ 另外，还从整体上指出了哲学的不足之 处，哲学是以平常的见闻觉知为基础，以第六意识的记忆、 想像、思惟、推理，通过论理学之工具，将一切事、理推理而 成统一、普遍、永久的智识，而推究的结果不能一致，因此， 哲学有普遍性而缺乏实证性，落于玄虚。而佛教即要通过 对个体性执着和普遍性执着的断除，以相应的超越性智 慧，实证真实的理性（空性）。ｌ３ｏ＿ 。在《真现实论·宗 依论》（上）中认为，哲学的本体论都无法超出地、水、火、 风、空、识六大，小乘佛教能部分超出，大乘佛教则能完全 超出，而转为真正的现实论。＿２５＿ ‘真现实论”是太虚大师 将大小乘佛教系统化的理论，通过《真现实论·宗体论》 《真现实论·宗依论》《真现实论·宗用论》来展开，其核 心包括“现变实事”“现事实性”“现性实觉”“现觉实变”， 分别阐述因缘生灭的万物，万物的真实理性（空性），觉证 此真实理性，以觉证之智慧而产生自度度他、自觉觉他的 现实效用，可谓佛教教、理、行、果的现代表述，也是太虚大 师用来衡量以及引导哲学的根据。太虚大师所说的超出 本体论而转为现实论，实际的意涵即是消除对本体的实体 性执着，而实证其真实理性（现性实觉）。在《瑜伽真实义 品讲要》中说，科学、哲学的目的，是追求世界的进步与改 良，而佛教的目的在于彻底铲除有漏而成完美、净妙的世 界。 ” 在《什么是佛学》中说，哲学的目的在于解释说明 人生、宇宙，而佛教的目的在于众生的转迷为觉、宇宙的转 染成净。 这里的意味，就更进一步，到了现觉实变的 层次。在教、理层面的引导上，太虚大师在《汉藏教理融会 谈》中说，唯识论能把哲学意义上现象（“世间世俗”）和真 理（“世间胜义”）的界限详细阐明，“很合乎现代的常识与 科哲学理智的区别”，从而引导哲学进入佛法 ８Ｊ 。甚至 在《佛法僧义广论》中说，只要消除了科学、哲学中的封 执，就可以收摄为佛学中一部分的学理，用来证明助显佛 学的真理 弛 ｓ。。 综上所述，对比欧阳竞无与太虚大师的思想，可见他 们都有突出佛教特质的一面。１９２５年，欧阳竞无在《与章 行严书》中，还把科学与哲学放在一起，重申“佛法非宗教 非科学、哲学”的观点，说：“宗教有悲无智，科、哲学有智 无悲，佛法则悲智双运。”而且宗教之悲，科、哲学之智，都 远不及佛法彻底和圆满。“是故，佛法非宗教非科、哲学， 而别为一学也。” ” 其论证的逻辑和结论，可谓一如 当年。太虚大师则有发现二者共性以融通的一面，而且， 他对此有着非常清醒的自觉。在《优婆塞戒经讲录》（上） 中明确地说，针对深受科学、哲学影响的人，要先说佛法与 科学、哲学之同，然后说同中之异，再次详细辨析其同异， “最后说出非同非异真如之理，以显佛法之胜义”。 综 观太虚大师的讲演和文章，虽然针对受众而各有其侧重， 但是总体上是遵循着这一策略进行的。 三、文化的抉择 在近代文化东西碰撞、古今交替而引发的“新文化运 动”的浪潮中，知识分子建设中国新文化的思路，随着时代 的变化而变化着，呈现出不同的方向。１９１９年梁启超等 人以非官方代表团的身份参加巴黎和会而在欧洲“走马 观花”之后，对一战之后的西方文化进行了反思，梁启超写 下了震动中国思想界的《欧游心影录》。之后，梁漱溟 １９２１年完成了系列演讲《东西文化及其哲学》，对中国、印 度和西方文化的特点、类型、应用和未来做了反思和预言， 对当时的知识分子产生了很大的影响。在这种由艳羡到 反思西方文化以及两相激荡的背景之下，在传统文化的浸 染下成长起来的佛教知识分子，其艰难的心路历程，在上 述欧阳竟无和太虚大师看待佛教与宗教、哲学之问的关系 上，可以窥见一斑。是固守传统，发扬自身特质，还是睁眼 看世界，融入西方文化，乃至进而引导西方文化？很显然， 欧阳竞无选择的是前者，而太虚大师则属于后者，一则大 体坚持“复古主义”，一则大体是坚持“中体西用”，而不是 “全盘西化”，也不是“拿来主义”。简言之，在文化建设的 抉择中，他们都有着相当的“文化自信”，而欧阳竞无选择 的“文化自守”的方向，太虚大师选择的是“文化自守”加 “文化自新”的方向。 之所以有如此的差别，原因主要有四个方面。 首先，二者不同的从学经历是非常重要的原因。从其 年谱中可知，欧阳竞无没有系统地学习和研究过西方宗教 和哲学，其著作除了本文所引用的两篇文章之外，未见其 他论述西方宗教和哲学的作品。这两篇文章中，欧阳竞无 对西方宗教和哲学的批评，尽管基本上抓住了西方宗教和 哲学的根本特征，但大体上都是概论性的文字，并无具体 深细的内容分析、思想阐述，所以其结论往往只能让人咋 然震动，却因为论据不够充分、论证不够具体而难以由衷 认同。王恩洋记录欧阳竞无之意说：“佛法之始，唯在正 见，唯在正行；佛法之终，唯在正觉。然则，根本决定，金刚 不摇，外此则随时方便，岂执一也？”＿５＿２ 既然一切都可以 第６期 丁小平：佛教与宗教、哲学关系之辨 ·７９· 成为方便，那么宗教和哲学为什么不能成为方便？欧阳竞 无晚年却从佛法的立场，重新解读儒家重要经典，援儒入 佛，“加强佛教与现实的结合”＿３ ＿８ ，这样做的原因，大概 关键是在于他对儒家经典有深入的了解，能有“同情”和 “默应”。与之不同，太虚大师在１９０７年和１９１４至１９１７ 年的两次闭关过程中，不仅阅读了大量佛教经典，而且还 闭关修行而有所宗教经验，同时又通达大小乘佛教各宗派 义理。第三，根据前文所述可知，欧阳竟无形式上的严谨 与实质上的封闭相应，在佛教内部拒斥中国传统佛教，视 如来藏学为伪学，在佛教外部排斥宗教与哲学，视之为迷 信和妄见，而并无充足的理由和充分的论证，所以很难为 人们所接受，对佛教自身的发展可能造成障碍，难免“量狭 气激”之弊。而太虚大师形式上的宽容与实质上的开放相 应，在佛教内部能发扬三系、并弘八宗，在佛教外部能融入 广泛阅读了古今中外的宗教、哲学、科学、心理学等方面的 著作以及刊物杂志，还在１９２８年８月至１９２９年４月的欧 美弘法过程中，与西方哲学家（例如罗素）、宗教人士多有 交流。在《太虚大师全书》中，已收的数十篇涉及西方宗 教和哲学的作品，虽然侧重各有不同，但是大体上论述可 谓具体、深刻、系统、全面，让人不得不仔细思考，乃至有所 同情。经历影响视野，目光引导方向，这在二人的抉择来 说，应当是绕不过去的一个原因。没有足够的了解，就谈 不上真实的同情和默应，这是欧阳竞无的问题。对于太虚 大师来说，尽管他有为佛教服务的信仰需求，但是对于西 方宗教和哲学全面深刻的了解，应该是他能融入其中、吸 取营养的重要原因。 其次，是由此而涉及到的一个重要问题，就是对于欧 阳竞无与太虚大师的思想之现代学术性的评断。学术界 往往认为，欧阳竟无是近代中国佛教学术化的关键人物之 一，他强调以汉学的考辨为研究的基础，对经典要进行 “简别真伪”“考订散乱”“借助梵藏文”“广采时贤论”来 做勘定，＿３ ”∞注重从考据、文字逼近义理的真实 ］３＂等， 而被认为具有重要的学术意义；而太虚大师则因为强调 “自运机杼，随时变化，不拘故常以适应所宜，巧用文字而 不为文字粘缚”ｌ３ ７＿ 叭的治学态度和方法，而被认为是一种 “教徒式”的姿态，为护法、护教的立场所局限。对这个问 题，我们可以从三个方面进行反思。第一，从身份和信仰 上来看，二人只是在家佛教徒与出家佛教徒的差别；从护 法和护教的倾向上来看，二人只是归宗于印度唯识学和归 宗于中国传统佛教的差别。从现代学术立场上看，“教徒 式”的姿态，护法、护教的局限，二人都有，并非太虚大师独 有。而且，我们还需要注意的是，身份和信仰，并非与治学 态度和方法有直接的关系，有无信仰，往往跟是否客观、是 否有局限并不机械相关。因此，学术评价本身，不能根据 被评价者的身份和信仰来进行。第二，欧阳竞无的治学方 法，更多地倾向在中国传统学术的小学方法，具有汉学特 征，大概与其早年治宋明理学，后来认为宋明理学是伪儒 而予以严肃批判和纠拨的经历有关。而太虚大师的治学 方法，则更多地倾向于佛教教、理、行、果的整体性，学与证 的统一性，超越了儒学中汉、宋二学的对立，这应归功于他 宗教与哲学，做到学术之间的“同情”与“默应”，显然具备 着现代学术所需要的资质和素质，其具体的结论虽然不一 定为人们完全接受，但是至少给人们提供了宗教比较研 究、哲学比较研究的思路和思考，对于佛教自身的现代发 展开辟了道路，以敞开的胸怀去迎接学术的沟通与交流。 再次，太虚大师与欧阳竞无站在佛教的立场上，面对 时代和社会对佛教的挑战，负有“文化自明”的重要责任， 即向时代和社会阐明“佛教到底是什么”，达到佛教“文化 自存”的基本目的，然后才谈得上其他。除了前文所提及 的西学东渐对于佛教的冲击之外，佛教当时还面临着来自 政府、知识分子、普通百姓以及佛教徒等方面的各种挑战。 清末民初的政府和部分知识分子，因为对于佛教不了解、 有误会，以及少数土豪劣绅因为觊觎庙产，所发起的“庙产 兴学”之风潮，造成寺庙财产被损毁、侵占，僧尼被勒令还 俗的严重后果。普通百姓多视佛教为迷信，对佛教的存亡 持漠视态度。而包括大部分出家人在内的佛教徒，多是文 盲，对佛教的义理和精神没有多少领会，往往以庸俗的求 保佑、得私利的态度信仰佛教，其各种宗教行为加重了政 府、知识分子、普通百姓对佛教的误会乃至厌弃。如何向 政府、知识分子、普通百姓以及绝大多数佛教徒阐明“佛教 到底是什么”，这显然是关乎佛教生死存亡的一个大问题。 其中，从欧阳竞无要振兴佛教而建立中土那烂陀寺的志向 及其著作来看，他所针对的主要是知识分子和极少数佛教 徒，走的是“学院派佛教”的方向；从其继承杨仁山办学和 著述，乃至具体到其“佛教非宗教非哲学”的观点的效果 来看，确实也对当时不少知识分子产生了比较广大而深远 的影响，也极大地提高了少数佛教徒（主要是居士）的宗 教素质。从太虚大师要振兴佛教而建设人间佛教乃至世 界佛教的志向、“三佛革命”的实践及其著作来看，他所针 对的是包括政府、知识分子、普通百姓以及佛教徒在内的 整个社会ｄ，Ｌ其创办武昌佛学院、世界佛学苑、汉藏教理院 等以及大量著述以弘法，乃至具体到其“佛教非宗教非哲 学、亦宗教亦哲学”的观点的效果来看，其各种思想尤其是 综摄了各种思想在内的“人间佛教”思想，在当时虽然没 ·８０· 广州大学学报（社会科学版） ２０１８年第ｌ７卷 有成功，却在后来对中国佛教的发展影响极为深远，乃至 可谓是确定了基本的发展方向，影响到了整个社会对于佛 教的认识和态度。当然，佛教“文化自明”的使命直到今 天也并没有完全结束，“文化自存”的问题也没有得到完 全的解决，如何恰当地向全社会阐明“佛教到底是什么”， 乃至主动地适应社会主义、为建设社会主义贡献积极的力 量，这无疑需要后人持续的努力。而欧阳竞无、太虚大师 当时的努力，及其经验和教训，无疑值得后人充分吸取。 相比之下，欧阳竞无格局略显狭小，对当时和后来所能产 生的影响非常有限；而太虚大师可谓格局广大，其积极的 内涵尚未得到完全的继承和开展，积极的影响和效果也没 有完全发挥出来。如何统合二人的特点，批判地继承乃至 发扬，显然是佛教自身发展的一个重大课题。 最后，针对欧阳竞无与太虚大师共同的“文化自守” 倾向，我们有必要认识到，在当代佛教朝“人间佛教”发展 的大局上，佛教与文化和学术的结合是非常重要的一个内 容。站在学术的立场来研究佛教，必然会把佛教与其他宗 教、哲学等平等看待，不会同意欧阳竞无的拒斥，也不会接 受太虚大师的引导。太虚大师一方面简别佛教与宗教、哲 学，以凸显佛教的深刻性和纯粹性，～方面圆融佛教与宗 教、哲学，以阐明佛教的宽广性和丰富性。但是，站在现代 学术的立场上，前一种做法可能会将佛教孤绝于学术，这 在前文已经论述；后一种做法则需要更进一步，即平等地 将佛教与宗教、哲学放在同一平台。我们知道，现代学术 的方向众多，关注的问题也很多，既有终极追问、哲理思 考，也有考古发掘、艺术鉴别、现象研究、心理分析等等，这 些都必须以把佛教置于与其他学问平等的地位为前提，以 现代学术的视角进行审视，进而从不同的角度和侧面展开 对佛教的专门研究，或者不同学科的对比研究乃至边缘学 科的综合研究。当代从宗教学、哲学、历史学、地理学、心 理学、民族学、现象学、社会学、艺术学、敦煌学等众多领域 研究佛教，取得了大量的学术成果，正说明了古老的佛教 在崭新的时代，必须经过“文化自新”，才能实现内容丰 富、底气充沛的“文化自信”。 【参考文献】 章太炎．论佛法与宗教、哲学以及现实之关系［Ｍ］∥中 国哲学第八辑．北京：三联书店，１９８２． ［２］ 杨仁山．佛法大旨［Ｍ］∥黄夏年．杨仁山集．北京：中国 社会科学出版社，１９９５． ［３］ 太虚大师．亚欧美佛教之鸟瞰［Ｍ］∥太虚大师全书：第 ２册．北京：宗教文化出版社，２０１５． ［４］ 太虚大师．覆李哲生先生书［Ｍ］∥太虚大师全书：第 ２９册．北京：宗教文化出版社，２０１５． ［５］ 欧阳竞无．佛法非宗教非哲学而为今时所必需［Ｍ］∥ 王雷泉．悲愤而后有学——欧阳渐文选，上海：上海远 东出版社，１９９６． ［６］ 太虚大师．法相唯识学概论［Ｍ］∥太虚大师全书：第 ｌＯ册．北京：宗教文化出版社，２０１５． ［７］ 太虚大师．以佛法解决现世困难［Ｍ］∥太虚大师全书： 第２４册．北京：宗教文化出版社，２０１５． ［８］ 丁小平．佛教的宗教性——释太虚思想研究［Ｊ］．成都 师范学院学报，２０１７（４）：８８—９２． ［９］ 太虚大师．人群政制与佛教僧制［Ｍ］∥太虚大师全书： 第２４册．北京：宗教文化出版社，２０１５． ［１０］太虚大师．佛学与科学、哲学及宗教之异同［Ｍ］∥太虚 大师全书：第２２册．北京：宗教文化出版社，２０１５． ［１１］太虚大师．以大同的道德教育造成和平世界［Ｍ］∥太 虚大师全书：第２４册．北京：宗教文化出版社，２０１５． ［１２］太虚大师．优婆塞戒经讲录（上）［Ｍ］∥太虚大师全 书：第１７册．北京：宗教文化出版社，２０１５． ［１３］太虚大师．佛学在今后人世之意义［Ｍ］∥太虚大师全 书：第２２册．北京：宗教文化出版社，２０１５． ［１４］太虚大师．佛学讲要［Ｍ］∥太虚大师全书：第１册．北 京：宗教文化出版社，２０１５． ［１５］太虚大师．佛法原理与做人［Ｍ］∥太虚大师全书：第３ 册．北京：宗教文化出版社，２０１５． ［１６］太虚大师．人生观的科学［Ｍ］∥太虚大师全书：第２５ 册．北京：宗教文化出版社，２０１５． ［１７］太虚大师．成实论大意［Ｍ］∥太虚大师全书：第３册． 北京：宗教文化出版社，２０１５． ［１８］潘桂明．中国居士佛教史：下册［Ｍ］．北京：中国社会科 学出版社，２０００． ［１９］太虚大师．佛法大系［Ｍ］∥太虚大师全书：第１册．北 京：宗教文化出版社，２０１５． ［２０］太虚大师．新的唯识论［Ｍ］∥太虚大师全书：第９册． 北京：宗教文化出版社，２０１５． ［２１］太虚大师．佛乘宗要论［Ｍ］∥太虚大师全书：第１册． 北京：宗教文化出版社，２０１５． ［２２］太虚大师．大乘法苑义林唯识章讲录［Ｍ］∥太虚大师 全书：第１Ｏ册．北京：宗教文化出版社，２０１５． ［２３］太虚大师．大佛顶首楞严经研究［Ｍ］∥太虚大师全书： 第１５册．北京：宗教文化出版社，２０１５． ［２４］太虚大师．法相唯识学概论［Ｍ］∥太虚大师全书：第 １０册．北京：宗教文化出版社，２０１５． ［２５］太虚大师．真现实论·宗依论（上）［Ｍ］∥太虚大师全 书：第２０册．北京：宗教文化出版社，２０１５． ［２６］太虚大师．缘成史观［Ｍ］∥太虚大师全书：第２４册．北 第６期 京：宗教文化出版社，２０１５． 丁小平：佛教与宗教、哲学关系之辨 ·８ｌ· ［３３］ 欧阳竞无．与章行严书［Ｍ］∥王雷泉．悲愤而后有 学——欧阳渐文选，上海：上海远东出版社，１９９６． ［３４］ 谢金良欧阳渐“佛法非宗教非哲学”思想衍论．中国 ［２７］太虚大师．旧新思潮之变迁与佛学之关系［Ｍ］∥太虚 大师全书：第２２册．北京：宗教文化出版社，２０１５． ［２８］太虚大师．汉藏教理融会谈［Ｍ］∥太虚大师全书：第１ 册．北京：宗教文化出版社，２０１５． 哲学史学会２００４年年会暨中国传统哲学当代价值学 术研讨会论文集． ［２９］太虚大师．真现实论·宗体论［Ｍ］∥太虚大师全书：第 ２ｌ册．北京：宗教文化出版社，２０１５． ［３５］ 欧阳竟无．今日之佛法研究［Ｍ］∥王雷泉．悲愤而后有 学——欧阳渐文选，上海：上海远东出版社，１９９６． ［３０］太虚大师．瑜伽真实义品讲要［Ｍ］∥太虚大师全书：第 ８册．北京：宗教文化出版社，２０１５． ［３６］ 欧阳竞无．覆陈伯严书［Ｍ］∥王雷泉．悲愤而后有 学——欧阳渐文选，上海：上海远东出版社，１９９６． ［３１］太虚大师．什么是佛学［Ｍ］∥太虚大师全书：第１册． 北京：宗教文化出版社，２０１５． 第３１册．北 ［３７］ 太虚大师．我的自传［Ｍ］∥太虚大师全书：京：宗教文化出版社，２０１５． ［３２］太虚大师．佛法僧义广论［Ｍ］∥太虚大师全书：第１ 册．北京：宗教文化出版社，２０１５． ［责任编辑林雪漫］ Ｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐ ａｍｏｎｇ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ，Ｒｅｌｉｇｉｏｎ ａｎｄ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ： Ｔｈｅ Ｃｏｍｐａｒｉｓｏｎ ｏｆ Ｖｉｅｗｐｏｉｎｔｓ ｂｅｔｗｅｅｎ Ｍａｓｔｅｒ Ｔａｉ Ｘｕ ａｎｄ ｏＵＹＡＮＧ Ｊｉｎｇｗｕ ＤＩＮＧ Ｘｉａｏｐｉｎｇ （Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅ ’Ｐｕｂｌｉｃ Ａｄｍｉｎｉｓｔｒａｔｉｏｎ，Ｈｕｎａｎ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｃｈａｎｇｓｈａ，Ｈｕｎａｎ ４１００８１，Ｃｈｉｎａ） Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ａｓ ｆｏｒ ｔｈｅ ｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐ ａｍｏｎｇ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ，ｒｅｌｉｇｉｏｎ ａｎｄ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，ｍｏｄｅｒｎ Ｂｕｄｄｈｉｓｔ ｓｃｈｏｌａｒ ＯＵＹ— ＡＮＧ Ｊｉｎｇｗｕ ａｄｖｏｃａｔｅｄ ｔｈａｔ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ ｉｓ ｎｅｉｔｈｅｒ ａ ｒｅｌｉｇｉｏｎ ｎｏｒ ａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ．Ｈｅ ｆｏｃｕｓｅｄ ｏｎ ｔｈｅ ｐｕｒｉｔｙ ｏｆ Ｂｕｄｄｈｉｓｔ ｔｈｏｕｇｈｔ．Ｈｏｗｅｖｅｒ，Ｍａｓｔｅｒ Ｔａｉ Ｘｕ ａｄｖｏｃａｔｅｄ ｔｈａｔ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ ｗａｓ ｎｅｉｔｈｅｒ ａ ｒｅｌｉｇｉｏｎ ｎｏｒ ａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，ａｎｄ ａｔ ｔｈｅ ｓａｍｅ ｔｉｍｅ，Ｂｕｄｄｈｉｓｍ ｗａｓ ｎｏｔ ｏｎｌｙ ａ ｒｅｌｉｇｉｏｎ ｂｕｔ ａｌｓｏ ａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ．Ｈｅ ｆｕｒｔｈｅｒ ｗａｎｔｅｄ ｔｏ ｒｅａｌｉｚｅ ｔｈｅ ｒｅａｌｉｓｔｉｃ ｉｎｔｅｇｒａｔｉｏｎ ａｎｄ ｔｈｅ ｔｈｏｕｇｈｔ ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｃｅ ｏｆ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ．ＯＵＹＡＮＧ Ｊｉｎｇｗｕ Ｓ ａｒｇｕｍｅｎｔ ｆｏｃｕｓｅｄ ｏｎ ｅｍｂｏｄｙｉｎｇ ｔｈｅ ｃｈａｒａｃｔｅｒｉｓｔｉｃｓ ｏｆ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ．Ｈｅ ｄｉｄｎ ｔ ｇｉｖｅ ｔｈｅ ｓｐｅｃｉｆｉｃ ａｎｄ ｉｎ—ｄｅｐｔｈ ｅｘｐｌａｎａｔｉｏｎ ｔｏ ｔｈｅ ｒｅｌｉｇｉｏｎ ａｎｄ ｔｈｅ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ．Ｈｏｗｅｖｅｒ， Ｍａｓｔｅｒ Ｔａｉ Ｘｕ ｆｏｕｎｄ ｔｈｅｉｒ ｃｏｍｍｏｎｎｅｓｓ ｗｉｔｈ ｔｈｅ ｃｈａｒａｃｔｅｒ ａｎｄ ｍｏｒａｌｓ ｏｆ ｓｙｍｐａｔｈｙ ａｎｄ ｓｉｌｅｎｃｅ ｔｈｒｏｕｇｈ ｓｐｅｃｉｆｉｃ，ｉｎ— ｄｅｐｔｈ ｃｏｍｐａｒｉｓｏｎ．Ｓｏ，ｈｅ ｃｏｍｍｕｎｉｃａｔｅｄ ｗｉｔｈ ｔｈｅｍ ａｎｄ ｇｕｉｄｅｄ ｔｈｅｍ．Ｆｒｏｍ ｔｈｅｉｒ ｄｉｆｆｅｒｅｎｔ ｏｐｉｎｉｏｎｓ ａｎｄ ａｒｇｕｍｅｎｔｓ， ｗｅ ｃａｎ ｓｅｅ ｔｈｅ ｄｉｆｉｃｕｌｔ ｉｏｕｒｎｅｙ ｏｆ ｔｈｅ ｈｅａｒｔ ｏｆ ｔｈｅ ｍｏｄｅｒｎ ｂｕｄｄｈｉｓｔ ｓｃｈｏｌａｒｓ ｆａｃｉｎｇ ｔｈｅ ｃｈａｌｌｅｎｇｅ ｏｆ ｔｈｅ ｔｉｍｅｓ，ａｓ ｗｅｌｌ ａｓ ｔｈｅ ｅｘｐｌｏｒｉｎｇ ｐｒｏｃｅｓｓ ｗｉｔｈ ｔｈｅ ｅｆｆｏｒｔｓ ｏｆ ｂｕｉｌｄｉｎｇ ｔｈｅ ｎｅｗ ｃｕｌｔｕｒｅ． Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：ｐｕｒｉｔｙ；ｉｎｔｅｇｒａｔｉｏｎ；ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｃｅ；ｃｕｌｔｕｒｅ ｂｕｉｌｄｉｎｇ
