朱迪斯·巴特勒的后女性主义理论

李庆本

【摘 要】朱迪斯·巴特勒的后女性主义理论从质疑和重写以波伏瓦为代表的女性主义理论入手,在消解了生理性别与社会性别的差异性后指出,历来的社会性别都是基于生理性别而建构的,这就道破了男尊女卑之性别秩序的内在机制.巴特勒通过她的性别述行理论揭示了生理性别与社会性别的一致性和建构性,在她看来,宣称性与性别是述行性的,也就是宣称身体从来不是仅仅被陈述或被描述的,而是在描述的过程中被建构的.这就彻底打破了性与性别的稳定性,从而为女性主义理论的发展开启了新的路径.

【期刊名称】《云南大学学报（社会科学版）》 【年(卷),期】2009(008)003 【总页数】8页(P61-67,82)

【关键词】后女性主义;生理性别;社会性别;述行性 【作 者】李庆本

【作者单位】北京语言大学,北京,100083 【正文语种】中 文 【中图分类】I109.5

在女性主义理论批评的发展中，朱迪斯·巴特勒的声音是很特别的。这位生于1956年的美国加州大学伯克利分校的比较文学教授，被人誉为“对权力、社会性别、生物性别及身份认同均有出色的研究”[1](P)的女性学者，以其独特的视角、敏锐

的感受力和果敢的批判精神，开启了女性主义向后女性主义转型的进程。她的《性别麻烦》(1990)和《身体至关重大》(1993)被认为是与波伏瓦的《第二性》同等重要的著作。而她的特别之处则在于，她延伸了波伏瓦“女人是造就的”的观点，消解了生理性别(sex)与社会性别(gender)的差异性。她质疑了女性这一女性主义理论中心范畴的稳定性，她要询问的是“谁是那个特指的女性？”哪一类女性是女性主义的理论框架所认可的？哪一类女性又是为这一框架所遗漏和排斥的？她在阐述性别麻烦的同时，也在不断地为女性主义理论制造麻烦。

在《第二性》中，波伏瓦提出了一个对女性主义理论产生了重要影响的命题：“一个人不是生而为女人，而是造就成女人的(one is not born a woman, but rather becomes one)。”无疑，这一命题具有意义，它一语道破了女人之所以成为女人的秘密，质疑了强加在女人身上的各种社会规训的合理性，并由此撼动了男权社会的各种规范限定。但对于这样一个重要命题，巴特勒却提出了许多质疑。在她看来，这一命题是漏洞百出的。她质问道：“谁是那个促使一个人变成女人的人？存在着在时间的某一点上造就为某类性别的人吗？假定在一个人造就为某类性别之前，这个人不是某类性别，这合理吗？一个人是如何造就为一个性别的？性别建构的时间或机制又是什么？而且，或许最为切题的是，这一机制是什么时候到达文化场景而使人类主体变成了性别化的主体？”[2](P111)巴特勒之所以质疑波伏瓦的这一命题，是因为她觉得，这一命题将性(sex)与性别(gender)严格区分之后隐含着无法解决的悖论。由于波伏瓦一方面承认一个人出生的时候都拥有性，性是一个人有资格成为人的必要特征，但另一方面却又认为性并不是性别的原因，性是不变的事实，而性别却是获得的，是社会文化建构而成的。这样一来，我们也就可以说，社会性别意义上的女人并不必然是对生物学意义上的女性身体的文化建构，而对男人的解释也不必基于他的男性身体。举个例子说，假如一个人生下来是女孩，而如果女孩的性不能限定她后来造就为女人的话，那岂不是说女孩也可以被造就为男人

吗？这显然与波伏瓦的初衷是相违背的。波伏瓦要批判的是社会文化规范对女人的侵害，但她的做法在巴特勒看来并不彻底。实际上，社会文化规范就是基于生物学上的性来对性别进行建构的。当人们说“这是一个女孩”的时候，这种建构过程就已经开始了，并会伴随着这个女孩的一生。因此，生物学意义上的性并不是一个可以被理解为不受文化约束的前推论性的现实。在这一点上，人的生理性别和社会性别是没有区别的。巴特勒在评述莫妮克·威提格的一篇题为《一个人不是生而为女人》的文章时指出：“性范畴既不是永恒的，也不是自然的，而是对这一自然范畴的特定的政治运用，并服务于复制两性关系的目的……因此，对威提格而言，性与性别之间并没有区别；性范畴本身就是一个性别化的范畴，它完全被政治所收买，它是自然化的，而不是自然。”[2](P112)而实际上，巴特勒本人也正是这样来认识性与性别的关系的。在《性别麻烦》中，她曾非常明确地指出：“如果性的永恒特性受到挑战，那么，所谓性的建构或许就会跟性别一样是文化建构的，它或许一直是、已经是性别了，结果，性与性别之间的区别最后变得一点区别都没有了。”[2](P7) “由于性是对身体的一种政治的和文化的解释，所以在规范方面，性与性别并没有区别。”[1](P)就是说，她将性也看成是受到社会政治文化规范制约的，与性别没有本质上的差别。

巴特勒的这一观点的确是惊世骇俗的。从生物学的意义上来说，女性的身体器官与男性的身体器官明显存在着无法回避的差异。生理学的知识告诉我们，男女生理上的差异是由染色体所决定的。正是基于身体的性特征的自明性，所以，以波伏瓦为代表的，以及受到波伏瓦影响的女性主义才将性别从性范畴中剥离出来，从强调性与性别的差异入手，专注于性别批判，并以此来建构她们的女性主义理论。巴特勒消解性与性别的差异性，难道是要回到男权主义时代吗？答案当然是否定的。巴特勒对生理性别与社会性别的消解，并没有使她倒退到前女性主义时代的“性的生物决定论”，即男女的社会性别的差异是由生理性别所决定的；也没有使她完全认同

女性主义的“性别的社会决定论”。她要表达的是：无论是性还是性别，都是存在于社会历史语境之中的，都必须从社会政治文化规范的角度去考量和理解。与一般的女性主义理论相比较，巴特勒显然走得更远、更彻底，她也因此而备受非议。 那么，这是不是说，男女生理性别的差异是由社会文化来决定的呢？难道说，正是社会文化造成了男女生理性别的差异吗？我觉得巴特勒显然不是这样来论述问题的。巴特勒所说的性与性别的一致性，无非是说，对于性这样一个生物学意义上的范畴，也必须将之放在一定的历史文化语境中来理解，不存在超越社会文化规范的性。她不是要否认生理性别的生物学意义，而只是要解构这一范畴的形而上学前提。关于这个问题，已有论者指出：“对于‘性’，巴特勒不是指‘性交’，而是指一个人的性身份认同”，“谈论性的‘分派’就已经假定了它不是自然给定

的。”[3](P77)“巴特勒瓦解性/性别的差异，是想说明性不可能不成为性别。所有身体都是从他们成为社会存在的一开始就已经被社会性别化了(没有任何存在不是社会的)，这就意味着没有任何‘自然的身体’是先在于其文化刻写

的。”[3](P62)而她本人在《暂时的基础：女性主义和“后现代主义”问题》这篇文章中，也曾经解释说，解构一些术语，并不是要“否定或拒绝”这些术语，而是要“继续使用它们、重复它们，性地重复它们”，“质疑一个前提假设，跟废除它不是一回事；毋宁说，这是将它从形而上学的囚笼中解救出来，以服务于不同的政治目的”。[4](P17)对于性这个术语也必须这样来理解。解构这一范畴的形而上学前提，就是要认识到，表面上看上去完全是物质性、生理性、自然性的性，在历史上却被用来充当了压迫性权力的工具，正是在这一意义上，威提格才把最具物质性的性概念称之为政治范畴，福柯也把它看成是一种规训的和虚构的统一体。而福柯的《性史》这部书也正是将性放在一个历史的框架中来审视的。对于这两位理论家来说，“性并不描述一个先在的肉体，相反却生产和制约着身体的可理解性；性范畴将男女二元区别强加在身体上，以便不断地复制作为强制秩序的两性关

系。”[4](P17)巴特勒毫不讳言自己对福柯和威提格这两个人的观点的认同。在《性别麻烦》第一章的一则注释(即注释10)中，她是这样来评价福柯的《性史》的：“很显然，福柯的《性史》提供了一种方式，使人们能够在给定的现代欧洲语境内重新思考‘性’的历史。”[2](P152)如果说，性本身也具有历史，那就意味着不能把性仅仅看成是生物学意义上的，尽管这种生物学意义上的性是不可否认的，而是要认识到：父权制社会就是利用性的这种生物学含义，来实施不平等的两性权力，以便使这种权力的实施看上去天经地义。而实际上，这种看似天经地义的两性关系背后，却隐藏着一种明显的不平等的权力关系，即所谓两性关系“不是自然的，而是自然化的”。这就更深刻地揭示了“性的生物决定论”的虚妄性。从中，我们也可以看出后女性主义与女性主义对这个问题的认识上的差异。

男权制思想认为，男尊女卑的性别秩序是普遍存在的和不可更改的，因为它是自然形成的。而女性主义则认为，这一性别秩序既不是普遍存在的，也不是不可更改的，因为它并不是“自然形成”的，而是由社会和文化人为地建构起来的。后女性主义则力图克服心灵身体二分的模式，主张身体是可变的，不是天生和永恒不变的，它反对女性主义所提出的对生理性别和社会性别的经典区分，反对那种一向占据统治地位的普遍看法：生理性别是自然的、生理的、肉体的，社会性别是政治的、文化的、社会的；后女性主义者还认为，就连生理性别也是由社会建构而成的。在20世纪70年代末的法国后结构女性主义看来，波伏瓦是认同男性的、生殖器中心的启蒙主义思想家。“波伏瓦把女人描绘为与男人完全一样地进入男性领域的人是对女性评价过低，她的两分思维方式以及她对女性身体的厌恶和仇恨，是没有高度评价女性品质的表现，就其思想根源是她接受了萨特的哲学框架。她的‘女性’的形象是无子女的不结婚的职业女性，而这一女性形象受到高度评价女性特征的人们的批判。”[5](P27)然而，性别差异与性别不平等是两个不同的问题。在历史上，男权制思想是根据性别的差异直接导出性别不平等的结论的，而女性主义则据此为

了反对性别的不平等就必须反对性别的差异。而实际上完全没有这个必要。这个做法，其实正好重新坠入了男权制所预设的二分模式的陷阱之中，尽管所持的观点截然对立，但立论的基础则是相同的，即都是将性别差异等同于性别不平等。我觉得我们完全可以既主张男女平等，又坚持承认差异。

关于这一点，我国学者李小江的观点很值得重视。她说：“女性主放历程中，关于女人有了许多新的说法，比如说‘男女都一样’，站在男性优势的角度力图抬举女人。还有当今风靡西方学界的‘后现代’，在‘反本质主义’的旗帜下坚决否认男女两性之间的‘质’的差异，也是为了更彻底地女性——但，无论你在政治上在理论上怎样操作，男女其实仍然不同。至少在今天乃至相当一段时间内，天生就有的‘胜利’差异和不可更改的‘力士’差距仍然结构着男女两性不仅相同的‘集体命运’，男男女女仍然难以逃脱。”[6](P13)她还明确指出：“在反对生物决定论的意义上，我赞同波伏瓦的立场，但并不认为这些生物学上的性别差异于女人的社会存在‘毫无意义’。不错，它不能证明女人‘不如’男人，但它确实使得女人‘不同’于男人。”[6](P119)换句话说，性别差异并不能成为性别不平等的原因，反对性别不平等并不是必然要反对性别差异。这就是女性主义的理论迷失。所以，女性主义区分生理性别和社会性别，她们坚持社会性别的建构性，而非实体性，以此来证明男女性别的平等；而在生理性别方面，却仍然预留了男女二元差异论的空间，所以仍然是不彻底的。后女性主义则承认性的差异，不仅生理性别有差异，社会性别也有差异，而且更进一步，无论是生理性别还是社会性别，都是由社会建构而成的，确切地讲，社会性别的差异就是根据生理性别的差异而建构的。这样一来，得出的结论必然是，不仅是男女之间有差异，女性之间也有差异。如果按照男女二元模式来看待性别差异很可能导致虚妄：男权主义者会说，男女是不平等的，因为男女的生理性别是有差异的，所以男女生来就是不平等的；女权(性)主义者会说，男女是平等的，因为虽然男女的生理性别有差异，但社会性别却可以是无

差异的，所以男女是平等的；后女性主义会说，男女是平等的，男女不仅生理性别有差异，社会性别也有差异，社会性别的差异就是根据生理性别的差异建构而成的。 部分女性主义者仍然坚持身体的实体性，坚持月经、更年期和生儿育女的不可争辩性；而巴特勒却认为：“性是一种控制性理念，其物质化是强迫性的。”[7](P9)波伏瓦说“女人是造就的”，意味着“存在先于本质”，意味着有一个存在者先存在，然后再根据社会规范来选择自己的性别身份；而对于巴特勒来说，并不存在一个行为之外的行为者，行为者主体本身就是被建构而成的，所以她说：“性别关系的模型优先于人。”[7](P7)只有当一个女孩被确认为或被命名为女孩之后，她在文化上才是可理解的，才能获得一种生存的“执照”。这就是话语的权力。福柯对于性和性别的论述为巴特勒的理论提供了理论框架，在巴特勒那里，性与性别都被看成是不固定的和在建构中的。

述行性(performativity)是巴特勒最著名的概念，也是最容易受到误解的概念。许多人认为述行暗含着一种唯意志论和不受约束的力量，并将它简单化地、盲目地理解为“简单地、有某种意志的穿衣行为。如果我们不中意一种身份，我们可以演示和实行另一种身份”。[8](P231)对此，巴特勒明确地指出：“我从来没有认为性别就像穿衣，或者衣服可以造就女人。”[7](P231)恰恰相反，她要阐明的是性别述行是一种强迫过程，是按照性别差异的严格限定而对身体所实行的强迫性塑形。 巴特勒的述行概念来源于奥斯丁的语言哲学。因此，弄清奥斯丁的言语行为理论显然有助于我们正确理解巴特勒的述行理论。在《述事句和述行句》一文中，奥斯丁对述事句(constatives)和述行句(performatives)进行了区分。根据他的观点，述事句就是通常的陈述句，其特征是陈述一个非真即假的事实，而述行句则主要被用于完成某种特定的行为而不是用于陈述或报道某种事实。例如，当有人说“我欢迎你”这句话的时候，实际上是在完成欢迎的行为，而不是陈述或报道欢迎的事实。再例如，当牧师在教堂主持婚礼时说出“我以主的名义宣布你们二人结为夫妻”的

时候，就意味着这两人从此就正式成为夫妻了，因此这句话也是一个述行句，即是用于完成结婚仪式这种行为的语句，而不是关于结婚这种事实的陈述与报道。后来，奥斯丁在《如何用语言做事》一书中，又将言语行为进一步区分为言内行为

(locutionary act)、言外行为(illocutionary act)和言后行为(perlocutionary act)。所谓言内行为是指使用语句来传达某种意义和信息、表达某种思想的行为，如当人们说“门开了”、“下雨了”等的时候，就是只在传达某种信息，并没有试图通过这种行为使听话者去做任何事情或产生任何效果。言外行为则是指使用语言来完成某种非语言的行为，也就是使用语句来传达说话人所想要达到的目的或意图。例如，我任命你为校长这个行为就是在我说出“我任命你为校长”这个语句时完成的，这其实也就是奥斯丁在《述事句和述行句》一文中所说的述行句，这也是巴特勒的述行概念的来源。而言后行为则是指使用语句来产生或取得某种效果的行为，它跟言外行为的主要区别在于它表达了实际取得的效果。例如，在“我警告旅客不要穿越铁路”和“我阻止旅客穿越铁路”这两个语句中，第一个语句完成的是言外行为，第二个语句完成的则是言后行为。虽然第一个语句也可能产生某种实际效果，即取得旅客听到这种警告后对自己的行为会加以考虑这样的效果，但它显然并不包含旅客一定要接受这种警告而不穿越铁路这样的意思。与此不同，第二个语句则包含了实际达到使旅客不穿越铁路的效果。

所以，对于巴特勒来说，宣称性与性别是述行性的，也就是宣称身体从来不是仅仅被陈述或被描述的，而是在描述的过程中被建构的。在巴特勒看来，当医生或护士在一个孩子出生时宣称“它是一个女孩/男孩”的时候，他们并不仅仅是在陈述或报道他们所看到的事实，实际上是在完成将性和性别指定给一个身体的行为。巴特勒正是在这个意义上来使用述行这个概念的，因此性与性别是述行性的，它意味着这不是关乎非真即假的事实的陈述，而是一种言外行为，用语言和话语完成了一次性别命名的行为，给身体催生了一种新的状态。从此，“女孩化”的过程便开始了，

而在这个过程中的身体是不会在语言和话语之外存在的。这个过程的依据就是常规中对男女差别的规定，这种男女差别不是自然的，而是文化约定俗成的。当然，我们也应该注意到，说“她是一个女孩”是一种言外行为，当然也暗含着她并不是实际达到了必然成为女孩的效果，就像言后行为所达到的那种效果，否则，我们便无法解释像同性恋这样反常的现象的出现。巴特勒延伸了波伏瓦“女人是造就的”观点，强调女性是某种我们“做成的”东西，而不是我们“是的”东西(women is something we do rather than we are)。这是一个艰难的过程，需要规范的反复灌输，而不是一蹴而就的。

巴特勒的述行理论也受到了阿尔都塞意识形态理论的影响，而后者的意识形态理论则是建立在传讯(interpellation)理论的基础上的。阿尔都塞说，“意识形态将个体当作主体召唤或传讯”，就是说当他或她被如此传讯的时候，个体的主体状态才产生了出来。例如，在大街上向某人喊：“喂，你别动！”通过呼喊，就把那个人传讯为主体，而通过转身，那个人也就接受了他的如此位置。阿尔都塞说：“仅仅通过这一百八十度的转身，他成了一个主体。为什么呢？因为他认识到那召唤‘确实’是对他发出的，‘被召唤的确实是他’(而不是别人)……意识形态的存在和把个体召唤为主体是一致的，而且就是一回事。”[9](P163)而对于巴特勒来说，只有当宣称“它是一个女孩/男孩”以后，客体性的“它”才能成为主体性的“她”或“他”，他或她在文化上才是可以被理解的。这样，波伏瓦的那句名言也许应该改为：“一个人不是生而为女人，而毋宁是被叫做女人的。”巴特勒写道：“考虑一下医学传讯的情形，这种询唤(尽管最近出现了超声波扫描)把一个婴儿从‘它’转变为‘她’或‘他’，在此命名中，通过对性别的传讯，女孩‘被女孩化’了，被带入语言和亲属关系的领域。但这种对女孩的‘被女孩化’却不会就此完结；相反，这一基本的传讯被不同的权威反复重复，并不断地强化或质疑这种自然化的结果。命名即是设立界限，也是对规范的反复灌输。”[7](P7～8)也就是说，无论

在出生之时，还是在出生之前通过超声波检查，婴儿的生理性别(sex)一旦被宣布，对性别的传讯就开始了。宣布“这是一个女孩”就是把婴儿传讯为“女孩”的述行行为，而不是一种中性的述事行为。由此一来，巴特勒就把阿尔都塞的意识形态理论和奥斯丁的言语行为理论融合在一起，进一步丰富了述行这一概念的内在含义。 从总体上看，巴特勒的性别述行理论并不十分关注个体和个体的体验，她更感兴趣的是语言和话语对主体身份的建构。这种建构不是像结构主义者那样将所有东西都化约为语言结构，而是要追踪分析主体出现的条件。巴特勒追随福柯把这种分析方式描述成“谱系学”——它是一种历史的探讨方式，并没有真理、甚至知识作为目的。谱系学不是事件的历史，而是探讨被称为历史的东西出现的条件。巴特勒说：“真正的谱系学不会去寻找社会性别的起源、女性欲望的内在和我们没有看到的真正的性身份；谱系学研究的是，起源上多样且分散的制度、实践和话语所拥有的身份类别的政治属性。”[2]用系谱学来解释，主体的构成假定了性与性别是制度、话语与实践的影响结果，而不是它的原因，换句话说，你作为主体并不能创造或者导致制度、话语和实践，相反，你是通过它们来决定的，它们决定了你的性、性别和社会性别，创造产生了你。主体也就意味着被臣服(subjected)。正是在这个意义上，巴特勒才断言主体的性与性别身份是述行性的。

需要指出的是，述行(performative)不是表演(performance)，因为表演预设了做这种表演的主体和行为者的先在。巴特勒认为，并不存在这样的主体和行动者，因为性别并不像衣服那样可任我们随意穿脱。所以国内有人将“performative”一词翻译为表演，显然无法涵盖这一概念的真确含义。即使我们一定要用“衣服”这个意象来隐喻性别，我们也应该知道对衣服的选择也是受制于诸多外在因素，如社会地位、收入、工作、风俗习惯、同伴同事的看法以及衣橱中有什么样的衣服供你选择等。因此，你的选择也不可能是绝对自由的。达夫妮·杜穆里埃的小说《吕蓓卡》(即《蝴蝶梦》)中有一个情节很能说明这一点。小说中的无名叙述者“我”准

备参加一次聚会，在女管家丹佛斯夫人的建议下，“我”在不知情的情况下选择了一身已经死去的庄园女主人、自己丈夫的前妻吕蓓卡的衣服，而这种选择完全是女管家的有意安排，结果在聚会上使自己的丈夫极为惊愕。如果说，丹佛斯夫人在此象征着权威和权力的话，那么吕蓓卡则提供了这样一个例证：身份远非是由个体的行为所选择的，它是先在于行为者的，正像小说中的吕蓓卡在这个庄园中先于“我”而存在一样。吕蓓卡是“不在的在场”，她像幽灵一样笼罩着这个庄园，影响着大家的生活。“我”对衣服的选择完全受制于这个阴暗的环境，并无意中充当了无所不在的幽灵的替身。性别与个体的关系也应该这样来理解。不是你选择性别，而是性别选择了你。

德里达的语言学丰富了巴特勒对于主体的思考。如果说福柯把“主体的形成”描述为一个在特有历史和推论背景下才能得以理解的过程，那么德里达则说明了语言在主体形成中的作用。显而易见，语言并不是个体性的，个体对于语言有一种不可控制性，个体讲话者被剥夺了控制自己表达的权利，这是后结构主义语言学的一个重要观点。德里达在这里强调的是，主体不是个性化的主体，而是一个公共的和社会化的主体。正是受德里达的启发，巴特勒也坚持这样一种看法——主体不是个人的，而是形成中的语言结构。主体的地位不是被给予的，它包含在无休止的形成过程之中，它可以通过不同的方式进行重新的假定和重复。

在巴特勒看来，仅仅看到性别的不稳定性是远远不够的，如果不解构性的生物学意义，那它就一定不能为性别认同提供稳定的基础。因此要说明性别的不稳定性，就必须要说明性的不稳定性。明白了这一点，也就明白了为什么巴特勒要解构女性主义传统的生理性别和社会性别之间的区分。而问题在于，如果没有一个稳定的妇女身份，作为一种社会运动，女性主义还有什么存在的价值呢？女性主义一向标榜自己是在为妇女争取利益，呼吁妇女们要联合起来，走到一起，忘掉她们的其他差异，在代表她们意愿的女性主义旗帜下团结起来。但是如果根本就不存在一个稳定的妇

女概念，那这种联合又是“谁”的联合呢？所以说，女性主义在理论上是自相矛盾的。巴特勒所谓的“性别麻烦”，其实就是指性别的不确定性，这也是女性主义的麻烦。巴特勒认为，当女性主义要求妇女联合起来反对无所不在的父权制的时候，它其实就已经假定了一种稳定不变的妇女范畴，也许正是在这个意义上，巴特勒才会说：“当代女性主义对社会性别含义重复的争论，导致了一种特定的麻烦，似乎社会性别的不确定性最终导致了女性主义的失败。”[2](P1)从这个意义上讲，解构性与性别的差异性和稳定性，就从根本上动摇了女性主义的基础。

但是，正像麦克罗比在《文化研究的用途》一书中所指出的：“巴特勒本人一直强调，她对女性主义的批评不是全盘否定女性主义的各种主张，也不是否定女性主义的各种不同的努力，相反，她认为对女性主义的审问是使之重获开放性的一种途径，确保它不会变成固定封闭的东西，不忽视其本身的调节能力。”[10](P95)例如，不能把“妇女”这个概念仅仅等同于“母亲”，更不能像某些女性主义所主张的：女人只有成为母亲才是真正的女人，而应该看到有许多人并不想做母亲，还有许多人选择了婚前同居、试婚乃至同性恋的生活方式。因此，女性主义不能将母亲的本质主义假设强加在女人身上，“妇女”这个概念必须保持各种可能性和开放性。正如英国女性主义研究者伊丽莎白·赖特所指出的：“什么是女人，这个问题永远不会只有一种答案：女人不是一个固定的现实，女人的身体是她不断追求可能性的场所。这种观点是以波伏瓦的存在主义思想为蓝图设想出来的。波伏瓦并没有否认生物学是人类世界的基础。但是，‘身体是一个场所’，是历史环境联系的一部分，自由必须从这种历史环境中在付出一定代价之后获得。‘成为女人’并不意味着生理性别(sex)和社会性别(gender)的对立，而是关乎女性利用其自由的方式。”[1](P109～110)

【相关文献】

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