哲 学 ４７ 论孟子伦理思想中的道德理由问题 霍 光 （复旦大学哲学学院，上海２００４３３） 提 要： 孟子的伦理思想中存在着两种道德理由：爱的动机的理由和对被爱者功利性后果考量的道德理由。这两种理 由并不像信广来认为的那样：前者是根本的理由，后者是从属的理由。实际的情况是：一方面，在基于自我的理由内部，爱自我 的动机和对自我的“利禄富贵”的考量之间无有主次之别，是一体两面的；在基于他人的理由内，孝之爱亲和利亲、忠之爱君和利 君、仁之爱民和利民也无有主次之别，也是一体两面的。另一方面，基于他人的理由重于基于自我的理由；在基于他人的理由 内，孝悌重于忠，忠重于仁。但这些理由之间的主从关系并未从各理由内部破坏动机与后果原初性统一。 关键词：道德理由；动机；后果 中图分类号：Ｂ２ 文献标识码：Ａ 文章编号：１００３—３６３７（２０１５）０２—００４７—０４ 一、道德理由 在孟子的伦理视野中，有以下几种道德对象与道德主体相 道德理由问题已经在英美伦理学中被广泛讨论，孟子的伦 关：自我、他人、他物。孟子有云：“亲亲而仁民，仁民而爱物” 理思想是否也存在着类似的问题？按照信广来的观点，道德理 《孟子・尽心上》，所以我们一般可以把孟子的伦理学看作是 由在中西伦理学中是一个普遍性的问题，探讨孟子伦理学的道 对他人、他物仁爱的伦理学 。但是，我们很少会注意到孟子 德理由问题是可能的。为此，他提出并论证了三个假设。第 对“自我”的爱的维度。实际上，对自我的爱在孟子的伦理学中 一，假设孟子所关心的“道德”是一种广义上的道德。每个人都 占据着重要地位：“欲贵者，人之同心也”《孟子・告子上》；“仕 对某种生活方式有某种偏好。个人对某种生活方式的私人性 而受禄”乃“古之道”也《孟子・公孙丑下》；“守，孰为大？守身 偏好无关乎道德；所有人对某种生活方式的普遍性偏好关乎道 为大”《孟子・离娄上》。其实，孟子强调对自我的爱与孔子是 德。尽管关于道德的理解五花八门，但在对某种生活方式的 一脉相承的：“富与贵，是人之所欲也”《论语・里仁》；“富而可 “普遍性偏好”这个更宽泛的意义上来理解道德则是可以得到 求也，虽执鞭之士，吾亦为之”《论语・述而》。但孟子对自我 理性认可的。在孟子看来，所有人都应该偏好儒家式的生活方 的爱的涵义比之孔子要丰富。仔细分辨，我们可以看出孟子对 式。第二，假设孟子不仅规定了儒家式的生活方式是道德的， 自我的爱的两个层次：第一，爱自我本身是目的：追求富贵和仕 而且为这种生活方式提供了理由。信广来认为在孟子的伦理 禄，最终目的是为了满足自己的合理欲望；第二，爱自我是爱他 学中，存在着两种道德理由：动机的理由和后果的理由。所谓 人的手段：通过满足自我欲望来保存住自己，进而来爱他人并 动机的理由即是一种纯粹的爱，所谓后果的理由则是对被爱对 满足他人欲望，“不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而 象功利性后果的考量。第三，假设孟子不仅为儒家式的生活方 能事其亲者，吾未之闻也”《孟子・离娄上》。在孟子这里，第 式提供了道德理由，而且认为动机的理由是根本的道德 二个层次的爱自我是根本的，但第一个层次的爱自我在不违背 理由…。 第二个层次的情况下也是具有独立地位的。 信广来关于孟子道德理由的三个假设，为我们探讨孟子的 从上面所引的言论来看，尽管孟子很强调爱自我的重要 道德理由问题奠定了很好的基础。但是其认为动机的道德理由 性，但孟子并没有把这种爱只停留在单纯的“形式性”中。所谓 为儒家式的生活方式提供了根本的理由，是值得商榷的。一般 单纯的“形式性”即是剔除了“质料性”的爱，只一任本心恻隐 而言，动机的理由可以有两个维度来考量：一为对“自我”的爱， 之情的发动，而不管被爱对象的功利性后果。孟子所言的对自 一为对“他人”的爱。所谓功利性后果考量的理由也可以基于这 我的爱，并不是爱了就了事的空洞的爱，而是有着“富贵利禄” 两个维度来考量：一为基于“自我”功利性后果的考量；一为基于 这样的实质性内容。爱自我之情是始点，“富贵利禄”是由此而 “他人”功利性后果的考量。在孟子那里，在对“自我”的爱和对 来的功利性后果，是终点。这个过程不存在割裂和主从关系， “自我”的功利性后果的考量之间没有冲突，无分主次，二者是一 是一体两面的。 体两面的，我们可以把二者合称为“基于自我的理由”；在对“他 （二）基于他人的理由 人”的爱和对“他人”功利性后果的考量之间也没有冲突，无分主 基于自我的理由在动机和后果之间是一体两面的，基于他 次，二者也是一体两面的，我们可以把二者合称为“基于他人的 人的理由同样如此。在孟子那里，对他人的爱主要有三种：对 理由”。而在“基于他人的理由”和“基于自我的理由”之间，在 亲人的爱、对君主的爱、对天下民众的爱。 “基于他人的理由”内的孝悌、忠、仁之间，则可能存在冲突。这 首先，对亲人的爱就是对父母的孝，对兄弟的悌。对父母 种冲突中，孟子对道德理由分了主次，有了取舍。 的孝可以分为对父母的爱和由这份爱而来的“能养”： 二、一体两面的道德理由 世俗所谓不孝者五：堕其四支，不顾父母之养，一 （一）基于自我的理由 不孝也；博弈好饮酒。不顾父母之养，二不孝也；从耳 ４８ 甘肃社会科学２０１５年第２期 目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母， 孟子见梁惠王。王日：“叟不远千里而来，亦将有 五不孝也《孟子・离娄下》。 以利吾国乎？”孟子对日：“王何必曰利？亦有仁义而 曾子养曾皙，必有酒肉；将彻，必请所与；问“有 已矣。王日‘何以利吾国’？大夫日‘何以利吾家’？ 余？”，必日“有”。曾暂死，曾元养曾子，必有酒肉；将 士庶人日‘何以利吾身’？上下交征利而国危矣。万 彻，必请所与；问“有余？”，必日“亡矣。”将以复进也。 乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必 此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若 百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为 曾子者，可也《孟子・离娄上》。 后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有 第一段所言的五不孝主要强调对父母“养体”的层面。首 义而后其君者也。王亦日仁义而已矣，何必日利？” 先，父母的生命是父母一切利益的基础，所以“养体”应该首先 《孟子・梁惠王上》。 使自己洁身自好，从而使父母生命“不戮不危”。其次，在保全 在此章中，孟子表面上似乎在劝说梁惠王不该汲汲于利， 父母生命的前提下，不能懒惰和游手好闲，应该努力成就事业， 应该以仁爱之心治国。但细细体味，我们可以看出，孟子在此 给父母创造好的物质生活条件。第二段强调在以酒肉养其口 是让梁惠王暂且放弃自己眼前的蝇头小利，通过仁爱之心这个 体的基础上，还要尽量顺应父母意愿和心志，使父母精神愉悦， 手段，维护自己的君主之位，进而在长远的角度上实现自己富 孟子称其为“养志”。孟子认为在“养体”基础上的“养志”，是 国强兵，称霸天下的大利。在这里，仁爱之心和由之而来的对 孝的典范：“事亲若曾子者，可也”《孟子・离娄上》②。孝敬之 天下百姓的利益关注，都只是一种手段，最终目的是为了实现 心是对父母真切的爱；“养体”是使父亲身体方面得到愉悦， 梁惠王个人的最大利益。当然，我们可以认为这只是孟子为了 “养志”是使父亲精神方面得到愉悦，两者都是对父母功利性 说服梁惠王行仁政的一种权益性技巧，并非把对民众的仁义本 后果的考量。可见，孟子对父母的爱，并不是爱了就了事的纯 身看做手段④。但我们无可否认，在孟子对他人的爱之中，是 粹形式性的爱，而是有着“养体”“养志”这些实质性内容的。 包括对君主的爱这一维度的。同时，这种爱也不是爱了就了事 孟子也十分重视对兄弟的悌，最鲜明的例子就是“封之有 的形式性的爱，而是有着“存君位，富国家，霸天下”这样的实质 庳”的例子： 性内容的。 曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不溯源焉，亲爱之 最后，对天下民众的爱是仁。和忠一样，仁也有广义和狭 而已矣。亲之欲其贵，爱之欲其富也。封之有庳，富 义两种用法。在广义上，仁是对所有的人的仁爱之情“仁者爱 贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”《孟 人”《孟子・离娄下》，并没有规定仁者只爱天下民众，还包括 子・万章上》。 爱亲人、爱君主等；在狭义上，仁则专指对天下民众的爱：“亲亲 舜的弟弟象曾经千方百计谋害于舜，但舜作了天子之后， 而仁民”《孟子・尽心上》。我们这里主要集中谈论狭义上的 却不计前嫌，把象分封在有庳这个地方，这可谓悌于弟的典范 仁，这个意义上的仁主要体现在“孺子入井”这个事例中： 了。当弟子万章质疑舜的这种作法时，孟子却为舜的这种作法 子曰：所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺 作出了辩护，认为一个仁爱的人不应该满怀恨意，应该从自己 子将入於井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交於孺子 内心深处对弟弟真切的爱出发，使弟弟大富大贵。可见，对兄 之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然 弟的悌爱之情，也不是爱了就了事的纯形式性的爱，而是有着 也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非 “亲其欲其贵，爱其欲其富”《孟子・万章上》的实质性内容的。 人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也《孟 其次，对君主的爱就是忠。孔子的忠并不是局限于君臣关 子・公孙丑上》。 系之内，而是在一广泛的意义上使用。在这个意义上，“忠”表 在这个事例中，小孩并非自己的亲人，也非自己侍奉的君 示要对一切人都要发于内心去爱，并尽心尽力去做。在回答 主上级之子，只是一个陌生人而已；但是当自己目睹其就要掉 “樊迟问仁”时，孔子说道：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷 入井中的一刹那，自我的怵惕恻隐之心骤然发动，不可遏制。 狄，不可弃也”《论语・子路》。…与人忠’即尽心于人、对人真 以往我们在解读这一段时往往强调其不是出于功利性后果的 诚、立人达人，这是孔子的一以贯之之道，是儒家待人的一般原 考量，而是纯任一己之爱人之心的自然发动。其实，这种区分 则，是‘仁’的标准之一。在孑Ｌ子看来，忠于他人也就是忠于己 是不准确的，因为孟子在这里只是在强调不能出于“自我”的 心，与人不忠，于己心也不安。在这里，‘忠’的对象即泛指所有 功利性后果的考量，并没有要我们忽略对“被爱对象”的功利 的人” 。当然，除了广义之外，孔子也在狭义上使用“忠”，即 性后果的考量。相反，一个人的生命应该是其一切利益的基 臣子对君主的发自内心的恭敬和尽职尽责：“君使臣以礼，臣事 础，对孩子的怵惕恻隐之心与救助孩子的生命之间是原初性地 君以忠”《论语・八佾》。孟子基本上继承了孔子广义和狭义 结合在一起的。 上的两个面向。一方面，孟子云：“教人以善谓之忠”《孟 我们可以非士人的普通人身份来对待民众，这个是“孺子 子・滕文公上》，这并未把“忠”局限于君臣关系的范围之内， 入井”的事例所体现的；我们也可以士人的贵族身份来对待民 而是把“忠”做广义的理解，进而与一般的“仁义”相连：“有天 众，体现这一点的是孟子的仁政理论。孟子的仁政理论可以分 爵者……仁义忠信”《孟子・告子上》。另一方面，孟子又在君 为两层：一为士人贵族阶层（最高代表为君主）对下层民众的 臣关系的意义上使用“忠”，把“忠”与同属特殊领域人际关系 仁爱之心；二为由这种仁爱之心而来的富民政策。对于这些富 （亲人之间）的“孝悌”相连：“壮者以暇日修其孝悌忠信”《孟子 民政策，孟子提出了两点具体主张： ・梁惠王上》。我们这里暂时抛却广义的“忠”不谈，主要看一 第一，实行井田制。孟子认为，“无恒产者无恒心”《孟 下狭义上的“忠”： 子・梁惠王上》，所以必须保证民众基本的财产占有权，其中， 哲 学 ４９ 最重要的就是土地的占有权：“夫仁政，必自经界始”《孟 未分主次、有取舍。 子・滕文公上》。第二，实行“什一税”。孟子反对白圭二十税 一（二）基于他人的理由之间的冲突 这种过低的税制，也反对一味横征暴敛的过高的税制，而主 道德冲突不仅会发生在他人和自我之间，还会发生在他人 张十税一这种居中的税制。孟子认为，过低的税制无法维持一 之间。孟子把“他人”区分为“亲人…‘君主”“民众”的理路，相 个文明国家正常的机构运转，过高的税制则会严重侵害民众的 应地，我们也可以把这种冲突区分为三种：仁孝（悌）之间的冲 利益。通过实施井田制和“什一税”，孟子期望能够实现富民的 突、忠孝之间的冲突、忠仁之间的冲突。最终目的：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也”《孟子・尽心 首先，仁孝（悌）之间的冲突。突出体现了仁孝之间冲突的 上》。可见，孟子对民众的仁爱之心并不是爱了就了事的纯粹 便是孟子“窃负而逃”的事例： 的形式性的爱，而是有着“富民”这样实质性内容的。 桃应问日：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如 三、主从关系的道德理由 之何？” 爱人之动机和由此而来的对被爱者的功利性后果的考量 孟子日：“执之而已。” 之间是原初性地结合在一起的，是一体两面的存在：有了爱人 “然则舜不禁与？” 之动机必然要为此被爱者的利益后果进行考量；为其利益后果 日：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。” 考量也必然是因为对其有爱的动机。在爱人之动机和对此人 “然则舜如之何？” 之功利性后果的考量之间，不存在冲突、权衡、取舍。然而，道 日：“舜视弃天下，犹弃敝履也。窃父而逃，遵海 德之所以为道德，往往体现在某种道德冲突中行为主体不同的 滨而处，终身欣然，乐而忘天下”《孟子・尽心上》。 权衡取舍上。孟子在具体的道德冲突场景下是如何权衡取舍 在这个事例中，对天下民众的仁和对自己父亲的孝之间发 的呢？纵观《孟子》全篇，我们基本上可以把孟子的道德冲突分 生了激烈冲突。一方面，把父亲绳之于法这是对天下民众的基 为两大类：基于他人的理由和基于自我的理由之间的冲突；基 本义务和底线仁爱的表现；另一方面，偷偷把父亲救出牢房，保 于他人的理由之间的冲突。 护父亲性命，这是对父亲尽孝的基本要求。在这个场景中，行 （一）基于他人的理由与基于自我的理由之间的冲突 仁和尽孝不能两全，但在仁孝之间权衡良久之后，舜良心的天 基于他人的理由与基于自我的理由之间的冲突集中体现 平最终偏向了父亲一方。对于舜的这种选择，孟子是持支持态 在孟子的“舍生取义”章： 度的。可见，在行仁和尽孝之间，孟子认为尽孝重于行仁。但 鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼， 在行仁的理由之内和尽孝的理由之内并未作出这种划分和取 舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲 舍：爱民并不是一句空洞地为被害人及其家属伸张正义的口 也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所 号，而是有着“以命抵命”的实质性内容的；“爱亲”也不是一句 欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有 爱了就了事的纯粹形式性的爱，而是有着“救父出牢灾，保全父 甚于死者，故患有所不避也。如使人之所欲莫甚于 亲生命”作为实质性内容的。 生，则凡可以得生者何不用也。使人之所恶莫甚于死 突出体现了仁悌之间冲突的，我们还可以以上文提到的 者，则凡可以避患者何不为也！由是则生而有不用 “封之有庳”为例。舜在作了天子之位之后，把不学无术、尸位 也；由是则可以避惠而有不为也。是故所欲有甚于生 素餐的弟弟象分封在有庳。一方面是从有庳民众的利益出发， 者，所恶有甚于死者《孟子・告子上》。 为其分封一个贤能的最高长官；另一方面是从爱弟之真情出 正如上面所言，“仁”在广义上是对一切人的爱，而此段中 发，把不学无术的象分封在有庳，“富贵之”，这两者之间出现了 的“义”也是广义的用法 ，即指由此爱生发出来的普遍的正当 激烈冲突。虽然舜试图调和这种矛盾，最终委派了一些贤能下 合理性 Ｊ。孟子虽然主张仁义皆内在，但与仁的内在性、情感 属去辅佐弟弟，但这种辅佐能在多大程度上约束身为当地最高 性相比，义仍然具有某种外在性、律令性的特质。孟子曾言： 官长的象是值得怀疑的。而且就算在这种约束下象没有残害 “仁，人之安宅；义，人之正路”《孟子・离娄上》。宅是内在性 当地百姓，但一个无德无能之人身居高位，尸位素餐，这本身就 的比喻，安是情感性的比喻；出门在外的路是外在性的比喻，正 体现了在舜心目中尽悌是远重于行仁的。对于舜的这种选择， 则是律令性、规范性的比喻。在这个意义上，我们可以说，广义 孟子是很赞同的。虽然孟子认为尽悌重于行仁，但在行仁的理 上的仁和广义上的义是内外一体的：广义上的人就是“爱人”； 由内部和尽悌的理由内部并未分主次、有取舍：爱民就是要“富 广义的义便是“应该爱人”。当对他人的爱与对自己的爱二者 民”；爱弟就是要“亲其欲其贵，爱其欲其富”《孟子・万章上》。 不可得兼的情况下，孟子的立场很鲜明，那就是舍去对自己的 其次，忠孝之间的冲突。关于此种冲突，我们依旧可以上 爱，而选择对他人的爱。但这种取舍不是在纯粹的形式性的爱 面所言的“窃负而逃”为例。一方面，把父亲绳之于法，这是君 与实质性的内容的爱之间的取舍，而是在基于他人的理由和基 主对民众负责和仁爱的体现；但另一方面，这也是君主忠于职 于自我的理由之间取舍。在基于自我的理由之内，所舍去的并 守的体现 ，两者之间发生了激烈冲突。在这种场景下，舜最 不是“应该爱自我”这个空洞的空号，而是舍去了自己实实在 后选择放弃天子之位，“窃负而逃”，表明了在舜心目中，尽孝是 在的生命；而在基于他人的理由之内，所取的也不是干巴巴的 高于尽忠的。对于舜的这种选择，孟子是持支持态度的，因为 “应该爱他人”的律令要求，而是有着“养体养志”“存君位，富 在孟子那里，对父母的孝本就最高的德目：“事，孰为大？事亲 国家，霸天下”“富民”这些实质性内容的。可见，在基于自我 为大”《孟子・离娄上》。虽然，在尽忠和尽孝之间孟子分了主 的理由和基于他人的理由之间分主次、有取舍，但在基于自我 次，有了取舍；但在尽忠的理由之内和尽孝的理由之内并未分 的理由内部和孝的理由内部、忠的理由内部、仁的理由内部都 主次、有取舍：爱君有着“存君位、富国家、霸天下”的实质性内 ５０ 容；爱亲有着“养体养志”的实质性内容。 甘肃社会科学２０１５年第２期 宁说两者原初性地结合在一起，是一体两面的。但是在基于他 最后，仁忠之间的冲突。以往我们在论述此种冲突的时 人的理由之间与基于自我的理由之间，分主次、有取舍，后者从 候，往往强调孟子“民贵君轻”的思想。“孟子明确主张：‘民为 属于前者。在基于他人的理由之间，对民众之行仁从属于对君 贵，社稷次之，君为轻’（《尽心下》）。这个命题一方面让一些 主之尽忠，对君主之尽忠又从属于对亲人之孝悌。由此形成了 帝王大动肝火——如朱元璋据说就因为孟子‘对君不逊’下令 一个孝悌高于忠，忠高于仁，仁高于自爱的主从关系，但这些理 拔其配祀孔庙、删节《孟子》，另一方面又受到不少现代学者的 由之间的主从关系并未从各自理由的内部破坏动机与后果原 热情赞扬——如胡适就称赞孟子在‘在重君权的儒家’中‘鼓 初性的统一。 吹民权’、‘尊重百姓过于君主’，甚至依据‘君之视臣如手足， 则臣事君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣 注释： 如土芥，则臣视君如寇仇’《离娄下》的名言，宣布‘孟子成为人 ①孟子伦理思想有爱物的维度，这涉及生态伦理学层面，需要另外 类历史上民主政治的最早的也许是最大的哲学家。…＿４ 若按 专门论述，本文所关注的主要是孟子关于人的伦理学。此种观点，我们似乎可以认为，在孟子那里行仁重于尽忠。然 而实际上，这种观点是混淆了“民本”和“民主”的区别。所谓 ②其实，“养体”和“养志”在孔子那里已经有了初步分别：“今之孝 者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”《论语・为政》。 ③关于对君主的爱与对民众的爱之间准是目的谁是手段的问题， 在下面的“仁忠冲突”一节中有详细论述。 ④除了广义上的“义”的用法之外，孟子还在狭义上使用“义”这一 概念。狭义上的义主要指君臣之间的某种正当合理性：“义之于君臣 “民主”，就是主权在民，人民当家做主。在这里，民众是最终的 本。所谓“民本”，就是为了君主“王天下”而采取的权宜性爱 民惠民策施。在这里，民众是工具性的本：“得天下有道：得其 民，斯德天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”《孟子・离娄 也”《孟子・尽心下》。 上》。战国时代是一个强调尊卑等级的社会，孟子并未反对这 ⑤孟子狭义上的忠，是指臣民对君主的忠。由于舜已经是最高天 种等级，反而强调“亲亲有杀，尊贤有等”，“劳心者治人，劳力 子了，所以在他之上已经没有一个更高的对象让他去尽忠了，在这个情 者治于人；治于人者食人，治人者食于人”《孟子・滕文公上》。 境之下，他只能忠于自己的“值守”。我们也可以在此基础上推想：如果 在孟子看来，下层民众是依附于士人贵族阶层的工具性存在， 此时的舜只是天子手下的一个臣属的话，那么其舜窃负而逃的做法便 根本不会产生以保护民众个人权利要求为宗旨的现代民主概 是舍忠取孝的标准样板了。⑥虽然孟子的“民本”并不等于现代的“民主”，但此种思想在历史 念 。由此可见，在孟子那里，并不是行仁高于尽忠，而是尽忠 高于行仁。不仅尽孝高于行仁，而且尽忠也高于行仁，由此，孟 上对于减轻上层统治者对下层民众的压迫确实起到了某种积极作用。子把忠孝看作人禽之别的关键：“无父无君，是禽兽也”《孟 子・滕文公下》。虽然孟子在行仁和尽忠之间分了主次、有了 取舍，但在行仁的理由之内和尽忠的理由之内并未分主次、有 取舍：爱民有着“富民”的实质性内容，爱君有着“存君位、富国 家、霸天下”的实质性内容。 小结 然而，这一点并不能改变其“民众是工具性的本”的实质。关于儒家 “民本”与“民主”的详细区别，可参看朱学勤：《老内圣开不出新外 王——从（政道和治道）评论新儒家之政治哲学》，《探索与争鸣》，１９９１ 年，第６期。 参考文献： ［１］Ｋｗｏｎｇ—Ｌｏｉ Ｓｈｕｎ．Ｍｏｒａｌ Ｒｅａｓｏｎｓ ｉｎ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｓ Ｅｔｈｉｃｓ［Ｊ］．Ｊｏｕｒｎａｌ 正如信广来所言，孟子为儒家式的生活方式提供了两种道 ｏｆ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，１９８９（１６）：３１＂／一３１８． 德理由：爱的动机的理由和对被爱者功利性后果考量的理由。 果考量的理由是从属的理由，在二者发生冲突时，必然舍后者 贵利禄”的实质性内容。在基于他者的理由内部，爱父母有着 ［２］白美．先秦儒家伦理思想的转向：以“忠”观念为中心的思想史 ［３］蔡仁厚．哲学史与儒学评论：世纪之交的回顾与前瞻［Ｍ］．台 ［４］刘清平．忠孝与仁义——儒家伦理批判【Ｍ］．上海：复旦大学出 版社，２０１２：１２４． 第六辑，２００９：１６７． 信广来认为爱的动机的理由是根本的理由，对被爱者功利性后 考察［Ｊ］．中国哲学与文化，２００１：１０５—１０６． 而取前者。实际上，在基于自我的理由内部，爱我之情有着“富 北：台湾学生书局，“养体养志”的实质性内容；爱兄弟有着“亲其欲其贵，爱其欲 其富”《孟子・万章上》的实质性内容；爱君主有着“存君位、富 国家、霸天下”的实质性内容；爱天下民众有着“富民”的实质 性内容。无论单独从自我、亲人、君主、民众哪个角度来看，爱 的动机与对被爱者功利性后果的考量之间都没有主次之分，毋 作者简介：霍光（１９８２一），男，复旦大学哲学学院伦理学专 业博士研究生，研究方向为伦理学。 责任编辑：康亚钟；校对：亚中
