叶峰1（2012年3月修改稿）
摘要：本文前半部分解释自然主义是什么、不是什么，尝试澄清一些对自然主义的误解，阐明支持自然主义的理由，并回应一些对自然主义的疑虑。这主要是综述在英语哲学界人们熟知的一些东西，但本文也有所发挥，特别是在阐释自然主义可接受的直觉方法上，以及在自然主义是“无我”的世界观这一点。另外，针对国内读者对自然主义的特有疑虑，本文有所侧重，尤其是力图论证，与一些误解相反，自然主义蕴涵着积极的道德观、价值观与生存观。本文的后半部分讨论当前英语哲学界中自然主义内部关于物理主义与属性二元论的争论，尤其是两个主要的反物理主义论证，即知识论证与模态论证。本文将尝试从物理主义是“无我”的世界观这一点出发，改进一种现有的对知识论证的回应，并利用笔者曾提出的一种对形而上学模态性的自然主义解释，来回应模态论证。
§1. 引言
“哲学是世界观”，这是笔者三十多年前最早接触哲学的时候读到的，不过在今日中国哲学界已经很少听到类似的话了。一种哲学世界观应该回答究竟什么事物存在，我们人类自身作为认识事物的认知主体或作为生存的主体究竟是什么，我们究竟如何认识存在着的事物，等等。这些也是西方历史上多数哲学家关心的问题。在目前中国哲学界，一些学者主要在关注社会、文化问题，一些学者主要在转述、阐释东西方历史上的哲学家说过什么，似乎很少人自己有兴趣去追问究竟什么是最合理的世界观，很少人有意识地把回答世界观问题当作自己的研究工作的终极目标。一些研究所谓“分析哲学”2的国内学者可能是例外。近年来，国内“分析哲学”研究开始越来越多地研究问题，而不是阐释、评述哲学家。这是进步。但即使在专研“分析哲学”的国内学者中，似乎还是很少人有意识地将对各种哲学问题的探讨，与探讨整体世界观相联系。因此，所谓“分析哲学”还是给人一种只关心琐碎问题的印象。但在英语主流哲学界，包括在很大一部分非英语的欧洲国家中遵循相同的哲学研究传统的哲学界，很多哲学家一直在追问，究竟什么是最合理的世界观。自然主义及物理主义就是这些追问的结论之一，而且是目前英语哲学界的主流观点之一。
“自然主义”这个词在不同的语境下有很不同的涵义。在当代英语主流哲学界，“自然主义（naturalism）”一般指方法论自然主义（methodological naturalism）与本体论自然主义（ontological naturalism）3。方法论自然主义认为，科学方法是认识事物的最可靠的方法，没有优于科学方法的其它方法4。这也意味着，相信现代科学的结论是最理性的态度，虽然科学也是可错的、会发展变化的。对于哲学来说，相信现代科学的结论又蕴涵着很重要的
1
作者单位：北京大学外国哲学研究所、北京大学哲学系。本文曾报告于“哲学中的基础思维讨论会-武汉回合II——自然主义，2010.12.4-5”，笔者在此感谢会上同事们的评论。本文得到教育部人文社会科学重点研究基地重大项目——“基于心灵与认知观的逻辑与数学哲学研究”的资助。 2
笔者赞同程炼常常强调的观点，即“分析哲学”这个词带来了许多误解，它要么被理解为“语言分析哲学”，要么似乎蕴含着还有“非分析”的哲学。本文后面仅仅用“英语主流哲学界”这个不触及哲学内容或方法的称呼。 3
见Papineau (2007)、Stoljar (2009)。 4
蒯因（W. V. Quine）是方法论自然主义的最主要的倡导者。参见本文第2节对什么是科学方法的解释。
1
一点，即相信人类自身是自然事物，是生物系统，是生物进化与个体发育的结果，人的认知过程也是自然过程，即大脑中的神经元活动及其与环境的相互作用过程。这反过来意味着拒绝那些预设了灵魂、先验自我（transcendental ego）、意识之流（stream of consciousness）、绝对精神、先验立场等等超自然的事物或立场的哲学思辨。
本体论自然主义是应用方法论自然主义的本体论结果，它认为，只有科学断言存在着的事物是真实存在的事物，特别地，没有所谓超自然的、科学不能描述的上帝、灵魂、意识之流、先验自我、绝对精神等等。本体论自然主义的一种更具体的形式是物理主义（physicalism）5，它认为，存在着的事物最终都由现代物理学中研究的物理对象构成6，事物的所有属性都随附于（supervene on）物理属性7，物理定律是描述世界的终极定律8。这特别意味着，心智属性（mental properties）也随附于物理属性，即大脑中的神经元网络的结构等物理属性。因此，一个认知主体最终是一个复杂的物理系统，而认知过程也最终是物理过程。所以，物理主义是自然主义的一种更具体的形式，是一种完备的世界观，它蕴涵着关于何物存在，人类作为认知和生存主体是什么，人类认识世界的认知过程是什么样的过程，等等这一系列哲学根本问题的回答，由此可以进一步推演出对其它哲学问题的回答。
有的人接受自然主义但拒绝物理主义，在当代英语哲学界中这主要是一些属性二元论9
者。属性二元论不是实体二元论。属性二元论也否认有灵魂这样的超自然事物，承认意识是大脑的属性，但它认为，现象意识（phenomenal consciousness）这种的心智属性，与物理属性在本质上不同。一个大脑具有某种现象意识属性，指大脑会有特定的感受（qualia），比如当我们看红色物体时产生的色彩感受，而且，感受会有质料上的（qualitative）特征，比如，当我们看一幅色彩斑斓的图画或听一首优美的乐曲时，我们的感受有无法用语言表达的、异常丰富的、质料上的特征。要注意的是，对属性二元论来说，这些现象意识属性即感受也是大脑这种进化产生的自然事物的属性。感受既不是非物质的心灵实体，也不是某种非物质的心灵实体的属性。所以，当代属性二元论所说的感受（qualia），与传统经验者所说的观念（idea）和逻辑实证主义者所说的感觉材料（sense data）等，都有所不同10。属性二元论承认有自然律将现象意识属性与物理属性相联系，使得只要大脑有某种神经元活动，大脑就会有某种感受，而且他们也承认科学方法可以研究这种联系（因此他们也接受方法论自然主义），但他们认为，这种将现象意识属性与物理属性相联系的自然律在原则上独立于物理定律。给定了所有物理定律，可以原则上决定所有化学、生物定律等，但还需要再确立一些新的、独立的定律，才能确定大脑的现象意识属性与物理属性之间的联系。而且属性二元论者相信，现象意识属性具有不可还原的主观性，因此它们不能以因果的、结构的、功能的方式得到完全的描述和解释，而目前的科学（包括物理学到认知科学）都
56
见Papineau (2007)、Stoljar (2009)。
这不必理解为“桌子等物体不存在，只有原子或基本粒子存在”，因为原子或基本粒子可能也是由其它事物构成的。更合理的直观说法是，桌子等物体存在，而且是由其它物体构成的。本文不能深入探讨这一点，它是现代形而上学的任务。 7
即如果两个物体有完全相同的物理状态，那么它们一定有完全相同的其它任何属性。 8
这不是说我们可以实际地将化学、生物定律等还原为物理定律。它说的是，只要基本粒子遵从的物理定律给定了，所有其它的自然律也就原则上确定了，不论我们能不能实际地写下用物理学语言表达的某个自然律。第4小节将作更多的解释。 9
参见Tye (2007)，Chalmers (1996)。 10
这当然是因为像Chalmers那样的属性二元论者完全接受当代科学正面的结论，包括当代物理学对事物的构成与本性的描述，也包括当代认知科学对大脑神经元网络的思想、记忆等认知功能的描述。因此他们明确反对实体二元论，也反对以所谓“经验”等为初始存在的各种中立一元论。他们只是提出物体还有当代科学未能研究的一种属性，即所谓现象意识属性。
2
是以因果的、结构的、功能的方式描述客观的事物。
物理主义是目前英语哲学界的主流观点。2009年国际上曾有一个针对哲学系教授与学生的哲学观点调查，调查了以英语国家为主的99个哲学系的3千多名教师、研究生、本科
11
生等（教师及已有博士学位者占55%以上）。其中对“心灵：物理主义或非物理主义（Mind: physicalism or non-physicalism）”这个问题，大约54%的被调查者选择了物理主义，而只有大约29%的被调查者选择了非物理主义，剩下的选择了“问题有歧义”、“不熟悉这个问题”、“某种中间的观点”等等其它选项12。似乎不曾有过针对国内哲学学者及学生的类似调查，但就笔者所接触的国人来说，相信物理主义的比例似乎要远远小于54%，有可能甚至比明确反对物理主义的还要小。
笔者也倾向于相信物理主义，但国外的主流观点不一定就是正确的，而且，就哲学研究来说，重要的不是你有什么观点，而是你支持你的观点的理由是什么。本文的目的就是说明这些理由。本文的前半部分尝试解释自然主义是什么，不是什么，澄清对自然主义的一些误解，阐明支持自然主义的理由，提出反自然主义的世界观所面临的难题，并回应一些对自然主义疑虑。这一部分主要针对普通的读者，不假设读者了解当代英语哲学。本文的后半部分则讨论当前英语哲学界中自然主义内部物理主义与属性二元论之间的争论，解释为什么笔者更倾向于物理主义，讨论两个最有名的反物理主义的论证，即知识论证和模态论证，并尝试改进现有的对这两个论证的回应。这一部分假设读者对当代英语哲学有所了解。所以本文部分是综述性的，是介绍英语哲学界中有关自然主义、物理主义的一些常识性的观点与分析、论证。但本文也试图提出一些新的观点、阐释，新的论证，或强调一些被忽视的方面。
比如，在国内，很多人反对、轻视自然主义是因为他们认为科学与精神、价值、道德等问题无关，与生存问题或人生意义问题无关，而只有一些传统哲学才在深入地探讨这些问题。所以本文将刻意强调，科学不仅仅是关于所谓“外部世界”的，科学也研究我们人类自身，对我们自身是什么，我们的认知过程是什么，我们的道德观念的来源与基础是什么等等，都有明确的论断，而且有迄今为止最丰富、最详细、与我们的经验观察最相符合的描述。过去的各种哲学体系和思辨对人类的描述，暂且不论其正确与否，就是在深度、细节丰富的程度上，也远远比不上现代科学从生物学、进化论到进化心理学、道德心理学和认知科学等，对我们自身的起源与本性，对思想的结构、认知过程的特征、道德意识的来源与基础等等的描述。认识到这一点就不难得出，所谓科学与精神、价值、道德问题无关，与生存问题或人生意义问题无关等等这些论断，都是轻率的、错误的。我们自己是什么？是一个非物质的灵魂？还是一个作为自然进化与个体发育的结果的生物系统？还是别的什么？我自己从何处来，又将向何处去？这些应该是人生问题中的第一问。对它的回答显然会极大地影响我们对道德、价值、生存、人生意义等问题的思考。而且，我们不能仅仅因为感情上不喜欢科学的结论，就有意地耽于自我欺骗，有意地无视科学的结论。我们在思考有关精神、价值、道德、生存、人生意义等问题的时候，必须认真看待科学对我们自己的本性、我们的道德意识的来源与基础等等的论断。相反，传统哲学，因为它们都诞生在当代科学全面研究人类自身之前，对这些问题的思考都有无可弥补的缺陷。不仅如此，
11
见http://philpapers.org/surveys/ 12
这个调查也有“自然主义或非自然主义”这个问题，而选择自然主义与非自然主义的比例，都分别比选择物理主义与非物理主义的小一点。这应该是由于“自然主义”这个名称相对来说比“物理主义”更有歧义性。还需要说明的是，许多自认为接受物理主义的人，可能觉得不能接受笔者在本文中所强调的，物理主义应该是“无我”的世界观这一点。但在心灵哲学界，一般的理解都是，物理主义否认有所谓不可还原的主观性，属性二元论才声称有不可还原的主观性。心灵哲学界之外的一些学者可能没有意识到这个细微区别。他们可能自认为接受物理主义，但其实是持有类似于属性二元论的观点。
3
本文还将说明，与许多人的误解相反，自然主义世界观并非道德相对主义、道德与价值虚无主义、享乐主义或悲观主义等等。相反，自然主义可以为今天许多人钟爱的自由主义、多元化、生态环境主义等价值观作更好的辩护，而且，自然主义与东方传统佛教的无我、慈悲、中道的伦理观、生存观相通。
另一方面，国际上一些对自然主义的阐释也有不尽人意之处。比如，Tim Williamson与Alex Rosenberg最近在纽约时报上有一个关于自然主义的讨论13，其中一个主要争议是对所谓科学方法的范围的理解。Williamson认为，Rosenberg对科学方法做了过分狭窄的理解，即限于自然科学的方法，因此得出一种较极端的自然主义即科学主义。Williamson认为，要诚实对待我们的知识，我们必须对有效的获得知识的方法作更宽泛的理解，拒绝科学主义。Williamson在这里主要关心的是我们的数学知识、语义知识及形而上学知识等等，以及我们获得这些知识的某些直觉能力。他自认为也接受一种更宽泛的自然主义，但反对科学主义。本文在讨论自然主义可接受的认识事物的方法时将提出，自然主义可接受的方法的有效性，本身应该在自然主义的关于人类认知主体和认知过程的理论中可以得到解释。换句话说，自然主义对人类认知主体和认知过程的本性的看法，自然主义对人类认识事物的方法的有效性的解释，以及自然主义者自己声称可接受的认识事物的方法，这三者之间应该协调一致，不能自相矛盾。由此我们可以得出与Williamson和Rosenberg都稍有不同的，对有效的获得知识的方法的理解，同时也可以更好地回应Williamson对自然主义的批评。
还有，笔者认为，很多重视科学、反对实体二元论、但也反对自然主义或物理主义的立场，包括上面提到的属性二元论，是源于一个共同的谬误，即一些人虽然有意识地反对实体二元论，但在思考哲学问题的时候，依旧不自觉地、模模糊糊地将自己当成一个不同于自己的身体与大脑的“主体”或“自我”，从这样一个“自我”的角度去“看”事物，“看”自己的思想、意识活动等等，而不是明确地承认自己就是这个身体，这个作为自然进化与个体发育的结果的生物系统14。比如，当一个怀疑论者问“你怎么知道你有大脑”的时候，就是“引诱”我们将自己设想成一个原则上可以跟大脑分离的“自我”，就像一个灵魂或一个住在大脑中的“小人儿”，然后从那个“自我”的角度去怀疑，自己是否真的住在一个大脑中。如果没有那样的“自我”，如果是一个大脑在认真地怀疑自己（即这个大脑本身）是否存在，那么我们只能说，那个真正地怀疑自己是否存在的大脑是一个有严重认知障碍的大脑15。自然主义认为，一个人就是一个自然事物，一个作为进化与个体发育结果的生物体，一个时空中有形体结构的、处于自然世界的因果链条中的聚合体。没有藏在这个身体之中的一个超自然的、原子般的、不可分割的、永远保持自身统一性的“自我”。是这个大脑在问“我有大脑吗？”，而且一个大脑产生这个问题就是那个大脑中产生一些神经元活动，而不是某个藏在这个大脑中的“自我”在问。
这种错误的“自我”预设应该是来源于大脑正常的自我意识功能。人类大脑的自我意识功能是进化的结果，它有益于人类个体生存与种族繁衍，但它也常常导致大脑在思考的时候作一些虚幻的预设，将自己（常常是下意识地、隐含地）设想为一个独立于这个大脑
13
见Williamson (2011a, 2011b)、Rosenberg (2011)。顺便提一下，Williamson提出的对自然主义的一个主要批评是，自然主义未能合理解释我们的数学知识，而提出一种彻底自然主义的数学哲学正是笔者的主要研究工作之一，见Ye (2010a, 2010b, 2011a)。 14
类似的对反物理主义的观点的批评很早就已经被提出，比如Ryle (1947)的机器中的幽灵(Ghost in the Machine)，Dennett (1991)的笛卡尔剧场(Cartesian Theater)等。笔者则在数学哲学的研究中提出，这也是一些问题的根源，见Ye (2010a)。 15
如果一个大脑是强迫性地怀疑自己是否存在，那就真是一种与其它常见的神经性强迫症（如强迫性洗手）相似的神经官能症，需要靠药物和行为疗法才能治愈，而仅仅靠哲学上的说理去影响那个大脑，一般是无效的。
4
的东西，即所谓“主体”或“自我”，设想“自我”只是利用这个身体与大脑去认识“自我”之外的所谓“外部世界”。本文将这种错误的预设称为“我执”，因为它类似于佛教哲学中所说的“我执”。
换句话说，自然主义应该是一种“无我”的世界观。本文将力图说明，这种本能的“我执”是一些对自然主义和物理主义的疑虑的根源。一方面，它使得一些自认为是自然主义者的哲学家接受一些其实与自然主义相冲突的信念，从而使得自然主义的内在一致性受到质疑。比如，它使得一些人相信有所谓绝对不可还原的主观性或所谓第一人称视角。它也是当前分析哲学中关于抽象实体和所谓形而上学模态性的哲学思辨的根源，正是这些思辨导致了Williamson等哲学家对自然主义的怀疑16。特别地，本文的后半部分将试图论证，这也是当前英语哲学界中一些著名的反物理主义论证的根源。另一方面，“我执”也使得一些人相信自然主义将导致道德虚无主义、享乐主义等等，从而对自然主义有本能的反感。相反，认识到自然主义是“无我”的世界观就不难想到，自然主义应该是导向与东方佛教传统相似的，以同情、慈悲为基础的伦理观和中道的生存态度。17
所以，本文是笔者就“你为什么相信自然主义及物理主义”这个问题作的思想自述与自辩。由于涉及的哲学领域较广而且有不少超出了笔者的专业范围，也由于篇幅所限，这样的自述、自辩、阐释难免在许多方面只能浅尝辄止，不能深入，也难免包含许多误解、错误。除了本文第4节对反物理主义的知识论证和模态论证的讨论，本文对其它问题的讨论都不能深入。尤其是在本文第3节，笔者无法深入讨论自然主义者可以如何回应各种对自然主义的疑虑。因为，其中的一些回应其实是目前英语哲学界的热门研究课题，有大量的研究者在从事那些研究，也有大量的文献，其中很多超出了笔者的专业领域。本文只能点到为止地列出一些入门文献。还有，其中的另一些回应其实是自然主义对传统哲学体系的批评，这也是很大的课题，而且笔者也不是那些传统哲学体系的专家，所以这种批评也只能是比较一般性的、泛泛的批评，可能包含许多误解、错误。
但笔者相信这样的工作还是有意义的。鉴于目前国内哲学界普遍缺乏探索最合理的世界观的好奇心的，也普遍忽视现代科学对我们自己的本性的认识，笔者希望这样的自述与自辩，有助于引起更多的学者对哲学世界观问题的兴趣，尤其希望这有助于鼓励国内一些哲学学者和学生，在现代科学知识的背景下探索什么是最合理的哲学世界观，促使他们重视科学和自然主义世界观，而不是耽于阐释一百年前乃至数百年、两千多年前的，与现代科学知识完全脱节的哲学体系。
§2. 方法论自然主义是什么，不是什么？
一、科学方法是科学共同体普遍接受的方法 16
关于“我执”在自然主义数学哲学中带来的问题见Ye (2010a)，关于自然主义的对模态性的理解，见叶峰（2008b）。 17
两千多年前悉达多·乔达摩就认识到了，“我执”是人类根深蒂固的本能。悉达多·乔达摩的自然知识也许十分贫乏，今天的天文地理常识可能都不为他所知，更不用说今天的其它科学知识，但这不排除，经由传统的修行，他的意识状态真正达到了某种消弭了对“自我”的执著的、“无我”的意识状态，进而对道德、人生有了某种常人所未有的理解。反观今天，许多自认为完全接受科学及物理主义的哲学家，似乎还常常是不自觉地陷于“我执”的“颠倒妄想”。“我执”应该是无害于（甚至很可能有益于）人类对科学知识的追求，因为它激发追求知识的激情。但哲学恰恰是追问“自我”是什么，“自我”与世界有怎样的关系等等，因此虚幻的“我执”才带来了许多“颠倒妄想”。另一方面，消解“我执”应该也是解决现代世俗主义的社会所面临的一些道德、生存困境的途径。
5
前面已经提到，接受方法论自然主义意味着承认科学方法是获得知识的最可靠的方法。很难给出一个严格区分科学方法与非科学方法的理论上的标准，这是现代科学哲学的难题之一，但我们可以说，科学方法就是科学共同体普遍接受的方法，而且我们可以列出典型的科学方法与典型的非科学方法。这样，即使没有理论上的严格标准，我们还是可以有意义地谈论科学方法。比如，科学方法应该包括了直接观察事物这种最基本的认识事物的方法，应该还包括提出理论假说，构造数学模型，应用逻辑、数学推理来推导出描述事物的结论，并用实验检验结论，这种更复杂但很典型的假说-演绎-验证方法。假说-演绎-验证方法在物理学中是以严格的数学语言表达的，在其它学科领域则可能不那么严密。后者包括了心理学、社会科学中的那些假说-演绎-验证方法，它们与物理科学的差别在于假说-演绎在精确性、严密性程度上的差别，以及由此导致的结论的可靠性程度上的差别。所以，这里所说的科学方法是广义的科学共同体普遍接受的方法，包括心理学、社会科学共同体普遍接受的方法，不限于物理科学的方法。另一方面，典型的非科学方法应该包括诉诸神启、诉诸传统、诉诸权威等等方法，也包括像算命、风水、占星术等一些人声称有效但经不起严格检验的方法。
有的人以不存在精确区分科学方法与非科学方法的理论标准为由，来否定科学方法与非科学方法之间的区别，并否定方法论自然主义。这是一种论证上的谬误，它好比以不存在精确区分秃子与非秃子的标准为由，来否定有秃子与非秃子之间的区别。提出区分科学方法与非科学方法的理论标准的确是一个难题，但我们没能解决这个难题，不等于说没有科学方法与非科学方法之间的区别。
二、哪些哲学方法与方法论自然主义相容，哪些不相容
就哲学中的方法来说，所谓第一哲学方法、先验方法等，与方法论自然主义不相容。一开始，我们也许对我们自己是什么缺乏明确的观念。也许我们将自己当作一个非物质的精神实体，比如一个灵魂，也许我们只是模模糊糊地将自己当作一个与“外部世界”相对的“主体”、“自我”，或者是所谓的“意识之流”、“先验自我”等，而不去进一步追问所谓“主体”、 “自我”、“意识之流” 、 或“先验自我”究竟是什么性质的事物，是一个物理系统，还是一个非物质的精神实体，还是其它什么。但是现代科学的结论是明确的，即人类是与其它动物一样的生物，是自然进化的结果，是自然世界的一部分。因此，接受了现代科学的结论我们就必须承认，思想是大脑的活动，意识是大脑的功能、属性，我自己就是这个身体、大脑，这个由一个受精卵生长发育而成的自然事物。我们就不应该继续模模糊糊地把自己当作一个“主体”而与所谓“外部世界”相对，传统哲学中预设了灵魂、“意
18
识之流” 、“先验自我”等等的先验思辨也就都没有意义了。
在哲学方法中可能会引起争议的，是我们确实具有的各种类型的直觉能力。依这些直觉能力认识事物的方法，是否与方法论自然主义相容？方法论自然主义是否承认某些人声称具有的某种直觉能力，以及他们声称自己靠这种直觉能力所获得的知识，可以看这种直觉能力的来源与机制本身是否可能在科学的框架下得到解释。这是科学的自洽性所要求的。科学不仅仅研究非生物界和人之外的其它生物，科学也研究、描述我们人类自身，包括人类的认知活动、认知机制等等。如果科学接受一种所谓的直觉以及用这种直觉所认识到的东西，那么人类的这种直觉能力的存在性与机制也应该是科学可能解释的，否则科学就否定自己了。
比如，获得关于物体的知觉知识的直觉能力可以有神经心理学的解释。认识一些复杂现象的规律性的直觉能力，比如我们从他人的行为推断他人的心理状态及未来行为的直觉能力，也可以有进化的、神经心理学的解释。还有，大脑可能有一些由进化与基因决定的内在结构，使得大脑可以不经过经验学习，或不必经过太多的经验学习，只要正常发育，
18
后面对这一点还会有补充。
6
就可以认识到人类生存环境的一些普遍特征。这种意义上的直觉有一点类似于康德的先天感性直观，但它有自然主义的、科学的解释，是以进化选择出的大脑与环境之间的“先定和谐”为基础的，因此不与方法论自然主义相冲突。
有一种普遍的误解是以为，方法论自然主义意味着，只有自然科学尤其是物理科学的方法才是可接受的认识事物的方法。在前面提到的Williamson和Rosenberg的争论中，双方似乎都做了这个假设。这当然是可笑的。出生不久的婴儿就可以识别母亲，可以预测他人对自己的友好及有危险的行为，这些当然都无法用科学的语言来表达。人脑有一些由进化与基因决定的、本能的、内在的认识事物的能力，这是没有疑问的。依靠这些能力获得的知识当然是方法论自然主义者愿意接受的。
另一方面，传统哲学中的先天直觉（如康德的感性直观）不是被理解为作为自然事物的大脑的结构、功能上的特征，因此不与方法论自然主义相容。哥德尔意义上的、能够“看见”独立于心灵的抽象概念的抽象直觉，由于它预设了非物质的、超自然的心灵实体，也与方法论自然主义不相容。还有，一些神秘主义哲学家认为，有些人有一种神秘的、不可言说的直觉能力，比如在一些宗教实践中获得的直觉能力，使得他们可以认识一些更高级的真理，而且科学不可能解释这种直觉。这当然与方法论自然主义相冲突。同样地，一些基督教哲学家认为，上帝在创造人类的时候赋予了人类一种认识上帝的特殊直觉。这预设了上帝存在，因此也与方法论自然主义相冲突。
有些哲学家会提到我们的形而上学直觉、语义直觉等等。这可以有两种含义。在一种意义上，所谓语义直觉其实是大脑的语言能力的一部分，它可以有自然主义的、科学进化论的解释。同样，所谓形而上学直觉，可以是源于大脑的由进化与基因决定的内在结构，它使得大脑在正常的发育学习中可以获得识别时空、物体、因果性等等的能力，而且对这种能力的使用，大脑本身无法用语言描述，因此它常被称为直觉能力。这种意义上的语义直觉、形而上学直觉与方法论自然主义相容。
但在另一种意义上，所谓形而上学直觉，可能被理解为一个非物质的、超自然的“认知主体”，对“主体”所面对的所谓“外部世界”的形而上学属性的直觉能力。这样所设想的直觉能力是“主体”通达“外部世界”的能力，因此被认为不是科学所能研究、描述的，因为科学只能描述“外部世界”中的事物。类似地，语义直觉有时被描述为“主体”直接“把握”某种“意义实体”（如弗雷格的含义）的能力。这个所谓“把握”也一般被认为不是科学所能研究、描述的。这样所理解的形而上学直觉、语义直觉就与方法论自然主义相冲突，因为它预设了与所谓“外部世界”相对的、超自然的“主体”，它的机制不能科学框架中得到解释，它不是由进化产生的大脑与环境之间的某种先天适应性。有些哲学家不像哥德尔那样明确接受二元论，但依旧认为我们的某种直觉能力可以认识所谓独立于心灵（及大脑）的抽象实体或意义实体，认为我们的数学知识和语义知识就是来源于这种直觉能力。这些就是Williamson所认为的、更严格意义上的科学方法不能获得的知识19。但是，假如这种哲学观点的确认为，我们的某种直觉能力可以认识独立于心灵（及大脑）的、非物质的抽象实体或意义实体，它就必须预设与所谓“外部世界”相对的、超自然的“主体”，因为大脑本身是物质世界中的物理系统，大脑的认知过程是物质世界中的一个系统与其环境的物理相互作用过程，谈不上大脑如何“把握”或“认识”非物质的抽象实体或意义实体。因此，假设这种直觉应该与自然主义的对认知主体的理解相矛盾20。
哲学中还有一种引起争议的方法是内省。同样可以区分两种意义上的内省。一种是作为自然事物的人类大脑的内省，这是现代心理学获得关于人类的心理状态的知识的方法之
1920
见Williamson (2011a, 2011b)、Rosenberg (2011)。
因此自然主义的数学哲学应该是反实在论的。见Ye (2010a)中对此的更详细的论证。参见叶峰（2012）中对自然主义的语义理论的理解。
7
一，是方法论自然主义认可的。另一种是一些哲学家所说的，先验（transcendental）态度下的内省，这与方法论自然主义不相容，因为这个内省的主体不是科学所描述的作为自然事物的大脑，这个所谓先验内省活动本身不是被理解为大脑的活动。
三、方法论自然主义不是武断的教条或信仰，而是谨慎的态度
方法论自然主义没有断言科学方法是绝对可靠的。方法论自然主义仅仅认为，科学方法是迄今我们所能有的最可靠的方法。应用科学方法所犯的错误还是不得不靠科学方法来纠正。同样，方法论自然主义也没有假设科学方法是一成不变的。但是，承认科学方法会发展、变化，不等于说每个人都可以任意地断言，自己掌握了某种优于现有科学方法的认识事物的方法。对任何这样的论断，我们都只能在现有的科学方法的基础上去评价。至于这样的评价如何可能导致科学方法的发展，这是一个复杂的科学哲学问题，这里无法讨论，但我们相信，这是科学史上实际发生着的事情，即新的方法可以被理性地引进。
另一方面，有的哲学家声称，上帝创造人的时候赋予人认识上帝的一种特殊直觉能力，而且人也依靠这种直觉能力认识到了上帝。这样一种观点可能是自我融贯的。自然主义者可以举出地球上很多人都不认为自己有那种直觉这个事实，试图来说服那些哲学家，但这当然不一定能成功，因为那些哲学家可能是坚定地相信自己是被捡选的，认为那种直觉及上帝的存在性对他们来说是如此之明显，就像眼前的电脑存在一样，以至于其它证据都不能否定它。但这不等于说自然主义者就应该放弃自然主义，因为自然主义者自己从来没觉得自己有那种直觉。而且对于为什么那些人会持有极端的反自然主义立场这一点，自然主义者可以有自己的、自然主义的心理学、社会心理学等等方面的解释。自然主义者应该放弃的是自己可以说服所有人这种幻想。哲学争论可能不得不在某些地方停止。21
方法论自然主义也没有断言科学方法可以实际地解决一切问题。事实上，我们今天甚至不能解决地震预报、中长期天气预报这种纯粹力学的问题，更不用说精确地预测经济、社会的发展变化等等。方法论自然主义仅仅认为，没有比科学方法更有效、可靠的方法。比如，一些算命先生声称他们具有的，与现有科学方法在本质上不同的预报地震的方法，只是欺骗或一厢情愿的幻想而已。
方法论自然主义也没有断言，标准的物理科学方法将会被用到所有其它学科领域，包括社会科学。事实上，今天对天气预报这种纯力学问题的解决也不是用所谓“标准的物理科学方法”，如果后者指的是求解数学物理方程这种方法。用大型计算机模拟天气变化，也许与用大型计算机模拟股票市场的变化没有什么实质性的差别。也就是说，我们可能是用类似于社会科学中常用的，不那么严密的量化方法，来解决一些纯粹力学的问题。由于事物的复杂性，在不同的学科领域，广义的科学共同体采用了微观上不同的（因此在精确性、严密性、可靠性程度上也不同的）方式，去表达我们关于事物的规律性的判断，去推导关于事物的演变的预测，或解释事物起因等等。物理科学的标准方法（即求解微分方程等）更精确、严密、可靠，这没有疑义，但方法论自然主义没有说这种方法一定可以有效地应用在其它学科领域。
方法论自然主义也没有断言现代科学的结论就是终极真理。它仅仅断言，现代科学的结论是相对来说最可信的，特别地，我们没有其它更充足的理由去相信那些与现代科学的结论相矛盾东西。方法论自然主义不是将现代科学当成一种教条，当成一种类似于宗教教义的永恒真理。这是科学与宗教信仰的一个重要区别，即科学承认它的结论是可修正的，而宗教教义则一般被宗教信仰者认为已经是终极的永恒真理，是永远不会被修正的。一些将自然主义当成另一种宗教信仰的人误解了一点。
21
但是，如本文后面将提到的，自然主义者可以接受自由主义、多元化这些价值观，可以宽容极端的反自然主义者，而且有些哲学家甚至相信，自然主义才可以为自由主义、多元化这些价值观作更好的辩护，比如，很纯粹的基督教世界观，似乎很难说是与多元化、自由主义相容的。
8
所以，方法论自然主义是一种谨慎的态度，不是所谓“狂妄的科学崇拜”。也许有些人将所谓“科学主义”表述为一种类似于宗教信仰的科学崇拜。这是对自然主义的另一个普遍误解。将自然主义表述为一种谨慎的态度不是为了在论辩中立于不败之地这个目的。它应该是自然主义的本性决定的。因为，既然我自己仅仅是进化与个体发育的产物，是这个自然世界中转瞬即逝的自然事物，那就谈不上我掌握了什么永恒不变的真理或绝对可靠的认识真理的方法。今天的科学不过是大脑进化与积累知识到今天的结果，科学告诉我们的仅仅是相对来说最可信的。相反，永恒不变的真理或绝对可靠的认识真理的方法这些概念，本身是预设了某种永恒的、超自然的认知主体。方法论自然主义根本就不认为这些概念有意义，更不会将科学视为永恒真理。
方法论自然主义也不是要固步自封，反对任何超越现有科学框架的尝试。有一些超越现有科学框架的尝试也许是有意义的。比如，一些属性二元论者的尝试，或一些试图将非物理的意识引入量子力学的解释的尝试。对这些，方法论自然主义不会先天地反对，因为先天地反对什么这本身是与自然主义的本性不一致的，因为既然我自己是一个自然事物，传统意义上的“先天”本身也没有意义。方法论自然主义认为，应该具体地考察这些尝试。如上所述，方法论自然主义者相信，科学是会发展变化的，可以在旧的科学框架下合理地产生对旧框架的突破。方法论自然主义只是反对那些过分地想超越现有科学框架的哲学思辨。究竟怎样的突破现有科学框架的尝试是有意义的尝试，怎样的是无意义的哲学玄想，这当然必须具体地分析。方法论自然主义只是建议我们，在断言现有科学框架不足以回答某些问题而试图进入某种哲学玄想之前，先采取一种谨慎的态度，在现有的科学框架内做更多的努力。具体到目前的状况，物理主义者认为，目前我们还没有发现突破现有科学框架的必要，那些被一些人认为现有科学框架不能回答的问题，其实要么是出于幻觉，要么是在现有科学框架内作更多的努力就能解答的问题。
一种很普遍的论证谬误是，从科学方法还未能解决某某问题，得出关于那个问题的某种哲学思辨是必要的，甚至是正确的。从科学方法目前还未能解决那个问题，不能得出那种哲学思辨就可以解决那个问题。事情常常是，科学方法已经解决了无数的问题，虽然还没有解决那个问题，但那种哲学思辨从来就没有真正解决过任何问题。断言“科学方法不能解决某某问题”的人，也常常并不是正面地发现了什么科学方法原则上不能克服的障碍，而仅仅是因为认识到问题本身极为复杂，现有科学方法显得无能为力。但是，从问题本身极为复杂，现有科学方法显得无能为力这一点，就跳跃到相信某种迄今不曾成功过的哲学思辨可以真正解决那个复杂问题，这可能是被忽悠了。如果问题本身的复杂性是真实的，它就是无可回避的，回答那个问题，首先应该是需要我们在科学框架下做更多的努力。期望那些长期以来不曾给过我们任何实在成果的哲学思辨可以轻易地回避真实的复杂性，给我们对那个问题的简单答案，这是不切实际的幻想。期待传统医学的思辨可以解释、治疗现代医学还无能为力的疾病，是这种幻想的一个例子。在哲学内部，语言哲学中的所谓减缩论的指称论和真理论（deflationary theory of reference and truth），也是这种试图靠哲学思辨来回避现实世界中的指称与“真”关系的真实复杂性的例子。在自然主义世界观下，指称与“真”关系应该是大脑中的事物与环境中的事物之间的极其复杂但真实的联系。回避这种复杂但真实的联系的减缩论的指称论和真理论，如Quine、Field、Horwich等人所提倡的，很自然地陷入了谈论指称不确定性、翻译不确定性、本体论相对化等等在普通认知科学家看来不知所云的哲学思辨22。
§3. 为什么相信方法论自然主义？
22
笔者认为，这些思辨又都是出于“我执”谬误。见Ye (2010a)，叶峰（2012）。
9
一、科学的成功是接受方法论自然主义的最直接的理由
科学给了我们迄今所能有的，对世界的最完备的、与我们的经验相容的描述。这包括从物理学对物质的终极构成的描述，分子生物学与进化论对我们人类自身的构成与起源的描述，到当代认知科学对大脑的模式识别、记忆、学习、概念形成、推理等等认知功能的描述，以及进化心理学和道德心理学对我们的道德意识的起源、特征和生物基础的描述。虽然我们未知的东西还太多太多，而且有很多像地震预报那样科学还无能为力的纯力学问题，但科学的成就是显然的。
从另一个角度来说，科学方法不是从天上突然掉下来的，不是无端地出现的。它是几百年来许许多多人的智慧结晶，是在竞争中胜出的方法。可以说，几千年来地球上一些最聪明的头脑探索知识的结果，在今天就是所谓的科学。事实上，目前没有任何其它可以与科学相竞争的知识体系，或与科学方法相竞争的认识世界的方法。诉诸传统、权威、神启等方法，以及占星术等等，早已被人们抛弃，也没有其它的“非科学的”认识自然事物的方法被人们认真看待。古希腊的、近代的、一直到十九世纪的各种哲学体系，在被提出来的时候也是要解释世界，应该视为科学在历史上的竞争者。但不论是笛卡尔对心-身关系的思辨，莱布尼兹的形而上学体系，还是康德、胡塞尔的先验思辨，或黑格尔的唯心论哲学体系，都没有在现代被普遍接受的，从自然科学到社会科学和心理学的知识体系中留下痕迹，都可以认为是竞争中被淘汰了的。虽然竞争中保存下来的知识体系不一定是正确的，而且可能有一天也会被抛弃，但至少在今天，相信科学是最明智的选择。这是接受方法论自然主义的最直接的理由。
当然，很多人有不同的看法。一种极端的反对方法论自然主义的立场完全无视科学的成功，而一厢情愿地相信某个一百年或数百年以前的哲学体系对这个世界的相当含糊、肤浅、简单、极端缺乏细节的解释23。这样的探索世界观的态度也许不值得太认真看待，因为我们完全无法将那些哲学体系与今天庞大的科学知识体系相比较。但也有些对方法论自然主义（及物理主义）的质疑显得更合理些。它们承认科学的成就，但认为还有现代科学方法不能研究的对象，不能回答的一些问题，或者认为有必要在实质上超越现有的科学方法。这其中包括一些笔者认为确实有意义的，而且应该说是结论还不很清晰的争议，比如，当前英语哲学界关于在量子力学的解释中是否不得不引入意识的争议，关于属性二元论的争议等等。这还包括一些笔者认为结论是比较清晰地倾向于自然主义与物理主义，但还需要物理主义者做很多技术性的研究工作的问题，比如，从物理主义的角度解释意向性或语义规范性、伦理规范性、数学知识、认识论规范、自由意志等等，这些同样是当前英语哲学界关注的问题。
下面将考察对方法论自然主义的这些质疑。本文只能简要地讨论一些国内读者常有的对自然主义的疑虑。除了本文第4节将讨论的有关属性二元论的争议，本文不能讨论英语哲学界中对这些问题的更细致的争论。对每一种质疑我们可以从两个方面回应。一方面，我们可以在自然主义的前提下回应那个质疑。这目的在于说明自然主义是自洽的，即那个质疑不构成对自然主义的内在一致性的挑战。当然，既然这是预设了自然主义的回应，它本身不是对反自然主义的世界观的直接反驳，它不会让一些人满意。所以另一方面，我们还要指出，作为这种质疑的背景的反自然主义的世界观，自身也面临许多难题。后者常常是质疑自然主义的人没有意识到的，他们常常认为他们所提出的问题仅仅是自然主义的难题，而没有意识到它其实是反自然主义的世界观的更大的难题。
二、关于规范性的疑虑
有些人认为，科学只提供关于自然事实的知识，但自然事实之外还有所谓规范事实、规范属性。比如，有关于善恶等的伦理规范，关于意义、指称、真理、逻辑有效性等的语
23
指从基础物理学、化学、生物学到进化论、心理学、社会科学等等的细节。
10
义、逻辑规范，关于心智表征（mental representation）的意向性规范，还有认识论规范等等。只有哲学才能回答关于规范性的问题。对此，方法论自然主义首先否认有所谓完全独立于自然事实的规范事实。当然，仅仅这样否认是不够的。直观上，我们人类似乎可以认识到一些规范事实、规范属性，自然主义需要解释这些人类似乎认识到的规范事实或属性其实是什么。对此，自然主义认为，所谓规范事实或属性，如果果真存在的话，其实仅仅是一些更复杂的自然事实和属性。
比如，对于伦理事实，有的自然主义的元伦理学理论认为，伦理事实原则上可还原为自然事实，有的认为伦理事实随附于（supervene on）自然事实，即给定了所有的自然事实，也就同时给定了所有伦理事实，虽然我们不能实际地将对前者的描述还原为对后者的描述。比如，假设有一个孪生地球，上面的所有事物和事件的物理属性都与地球上的一样。那么，假设在地球上有“三鹿奶粉事件是恶的”这个伦理事实，直观上我们认为，在孪生地球上面的相应的三鹿奶粉事件也应该是恶的24。这也就是说，事物和事件的物理属性完全决定了它们的伦理属性，不论我们能不能用物理学的语言实际地表达伦理属性。这些是实在论的道德自然主义理论25。当然，还有一些自然主义者认为没有所谓伦理事实，伦理陈述不是在陈述任何事实。
类似地，对于表征、意义、指称、真理、逻辑有效性等，有的自然主义者认为，这些都可以自然化，即解释为自然事物的自然属性或关系。比如，概念是由大脑中的神经元结构实现的；概念与环境中的事物之间的表征（即指称）关系，是大脑中的神经元结构与环境中的事物之间的，由大脑的进化及个体发育、学习过程决定的某种自然联系；一个概念的意义在于它（作为神经元结构）在大脑的认知活动中的功能，以及它与环境中的事物之间的这种表征关系；思想也是由大脑中的神经元结构实现的；“真”也是大脑中的神经元结
26
构（即思想）与环境中的事物之间的某种自然联系，等等。也有一些自然主义者（所谓取消主义者）认为，从科学的角度看，不存在概念、思想、意义、指称、真等等这些事物、属性或关系，“概念”、“思想”、“意义”、“指称”、“真”等等这些词是像“燃素”那样的词，在未来的科学中将被抛弃。
所以，在自然主义者看来，规范性问题不构成对自然主义的内在一致性的挑战，它是像一般的科学问题一样，需要靠对复杂现象的更细致的分析研究来解答。当然，这些都是在否认存在超自然的规范事实或属性这个前提下得出的。那么，能否说规范性问题至少是更有利于反自然主义的世界观，因为反自然主义的世界观可以接受与研究超自然的规范事实或属性，因此可以比科学研究更多的东西，也可以更容易地回答有关规范性的问题？
自然主义者认为事实并非如此。比如，在心-物二元论的框架下，心灵如何表征事物、事态，这些问题并非更容易得到回答。对心灵究竟有什么最基本的认知能力、如何认识事物，二元论的传统哲学从未有共识，更没有任何包含了细节的、可信的理论。因此，以这些传统哲学为基础的表征论、指称论、真理论，都仅仅是一些非常模糊不清、缺乏细节的论断。比如，弗雷格说心灵可以“把握”独立于心灵的、属于第三域的含义，而含义可以“决定”指称。但是，究竟如何“把握”？心灵中应该产生怎样的变化才算是“把握”了
24
假设地球上的人有灵魂和自由意志，但孪生地球上的人，虽然在物理构成上与地球人完全一样，却没有灵魂或自由意志，那么我们可能认为，孪生地球上的三鹿奶粉事件的确谈不上善恶。所以，当我们说伦理事实独立于自然事实的时候，我们可能是预设了有灵魂、自由意志等，而且预设了它们是独立于自然事物及其规律性的。自然主义者当然拒绝这个预设。 25
Lenman (2006) 是这种自然主义元伦理学的一个综述性介绍。Copp (2007)，Flanagan, Sarkissian and Wong (2008)是实在论的自然主义元伦理学理论的一些例子。 26
在当代心灵哲学中，这种理论称为表征或意向性自然化理论，见Adams and Aizawa (2010)，Neander (2004)。对有关一种表征自然化理论的最近讨论可见Macdonald and Papineau (2006)。参见叶峰（2008a， 2012），Ye (2011b, online-a)，。
11
一个特定的含义，而不是还没“把握”？为什么是“把握”了这个含义而不是另一个？“把握”了会不会又“溜走”？含义又如何“决定”指称？为什么一个含义“决定”这一个对象而非其它对象为它的指称？什么样的机制实现这个“决定”？对这些问题，传统哲学完全没有路子去回答。所以，如果传统哲学显得容易回答有关表征、指称、真理等的问题，那仅仅是因为它用一些未被解释的、比喻式的、模模糊糊的词汇（即“把握”、“决定”等），给一些同样是未被解释的东西贴上标签，让人误以为已经回答了问题。声称传统哲学可以研究更多的、科学不能研究的东西，这仅仅是空头许诺。相反，现代认知科学对感觉器官、大脑如何工作，如何控制身体与环境相互作用，则有了越来越细致的认识。在此基础上，我们可以开始深入细致地分析大脑中的概念、思想等有怎样的结构和功能，如何在大脑的认知活动中通过身体与其它事物相联系。基于这些，我们才可能真正回答大脑中的概念、思想等究竟如何表征事物或事物的事态，表征关系如何实现等等27。
换句话说，传统哲学显得可以探讨更多的东西（即所谓超自然的规范属性），更容易回答关于那些东西的问题，那只是因为它们满足于模模糊糊的、缺乏细节的思辨和论断。它们不得不如此，因为它们没有关于认知或行动主体的深入、细致的描述，无法与科学对人类大脑及行为的各个方面的细致描述相比拟。相反，对各种规范属性的自然主义解释，就如在科学中解释复杂现象一样，的确是具有挑战性的任务，但它们是真实的科学任务，因为它们是要描述、解释一些非常复杂的自然现象。它们的困难和挑战性是源于要解释的现象就是那么复杂，是不可回避的复杂性。而科学方法（而不是哲学思辨）正是处理这种复杂性的更有效的方法。随着一方面对各种规范属性的自然主义解释渐渐丰富起来，而另一方面传统哲学思辨又停滞不前，我们会自然地得出，所谓超自然的规范属性也许仅仅是幻想。比如，假设我们对神经元与环境中的事物之间的自然化的表征关系已经有了相当完备的描述，而且它与我们直观上所认识的表征关系相符合，那么我们会很自然地怀疑是否还有必要假设，除此之外还有某种超自然的表征规范。
三、关于主体性的疑虑
还有的人认为，科学仅仅是对所谓“外部世界”或“实在”的描述，是预设了对“外部世界”的实在论态度，因此对“主体”从第一人称视角意识到的，不预设“外部世界”存在的纯粹感觉、纯粹意识活动、意向内容、主体的先天认知结构等等的研究，是被排除在科学方法之外的。对此，自然主义者也可以从两方面回答。
首先，自然主义者可以从自己的立场出发，否认有那些人所说的、被排除在科学方法之外的那些东西。在自然主义世界观中，所谓“主体”就是作为自然事物的人，所谓感觉、意识活动是大脑的活动，是自然世界中的自然事件。当然，有大脑内部的物质、事件和大脑所处的环境中的物质、事件之间的区别，但这不是那些哲学家所说的“主体”、“主体”的感觉、意识活动、意向内容与所谓“外部世界” 之间的区别。自然主义是无“我”的、无“主体”的世界观，因而也没有所谓内在世界（即感觉、意识等）与外部世界的对立。谈论所谓“主体”和“外部世界”是犯了前面所说的“我执”谬误。
比如，一个人（即一个大脑）闭上眼睛在内省自己的意识经验，这实际上是大脑在进行一些我们称之为“内省”的神经元活动。这时，这个人下意识地将自己设想成了一个独立于这个身体与大脑的“自我”，就像一个住在大脑中的“小人儿”，睁着“心灵的眼睛”，
28
像看戏一样观察自己的感觉、意识活动、意向内容等等。这些“内在的戏台上的” 感觉、意向活动、意向内容等东西又被设想为是属于“自我”的，但它们不存在于时空之中，不是时空之中的自然事物、事件或它们的属性，因为“自我”，即那个“小人儿”，本身是被
27
见Ye (2012)中对弗雷格的更详细的讨论，及叶峰（2012）中对自然主义的指称论和真理论的更详细的讨论。 28
参见Dennett (1991)。
12
设想为无形的东西，不是时空中的、有形体结构的、物质性的东西。这种设想与科学的结论直接相矛盾，而不仅仅是在试图谈论科学研究领域之外的东西，因为在科学看来，存在的就是身体、大脑、大脑中的神经元活动等等。感觉、意识是大脑神经元活动的属性与功能。没有这样一个住在大脑中的“小人儿”，也没有那些非物质的感觉、意向活动、意向内容等等幽灵般的东西。科学认为自己的描述对象是遍及一切、没有遗漏的，不会遗漏掉那些幽灵般的感觉、意识活动、意向内容等等。是因为犯了“我执”的谬误，才幻想着从那个虚幻的“自我”的角度，“看到了”所谓纯粹的感觉、意识活动、意向内容等等29。
注意，这并不是说那些质疑自然主义的人公开地声称“自我”或“主体”是那样的住在身体中的“小人儿”。相反，他们可能公开地否认有那样的“小人儿”，甚至可能否认有“自我”、“主体”这样的实体。他们可能仅仅承认有他们所说的，不是物质的属性与功能的感觉、意识活动、意向内容等等这些更原初的东西，他们可能会说“自我”也是意识的构造。上面仅仅是从科学的角度对那些人的大脑为什么会产生那些想法提出一个心理学解释，就像一个无神论者提出的，对大脑为什么会产生“神”这种观念的解释。这也不是在证明那些人的观念是内在地不一致的。这仅仅是说明，那些人的论断不构成对自然主义世界观的内在一致性的有力批评，因为从自然主义的角度看，他们是预设了一些超自然的东西，一些不是自然事物或它们的属性、事件的东西，不论是实体二元论者的灵魂，还是所谓先验自我、纯粹思想、意识之流等等。相反，科学可以说明为什么有的人（即有的大脑）会有那些想法。
有的人可能还会说，科学仅仅描述从第三人称视角看到的、客观的东西，而我们肯定有第一人称视角，这是科学也不能否认的，而感觉、意识活动、意向内容等等，是只能从第一人称视角意识到的。对此，自然主义者可以说，认为有所谓不可还原的第一人称视角也是犯了“我执”的谬误。比如，在科学描述中，所谓一个大脑A感受到脚趾头的疼痛应该指的是，脚趾头的痛感神经末梢受到刺激，刺激传到大脑皮层，又进入了大脑的意识范围。所以，一个大脑A感受同一个身体中的脚趾头疼痛的方式，是通过神经纤维直接与脚趾头相连。另一个大脑B的神经元不能与A的脚趾头直接相连，所以大脑B只能通过眼睛观察大脑A的神经元和身体行为，由此推测A的脚趾头疼了。在这个意义上，A的脚趾头上的疼痛是A“私有的”，是A“从第一人称视角感受到的”，而且只有A才能“从第一人称视角感受到它”，其它的大脑不能。但这里显然没有什么神秘的、不可还原的东西。我的这台电脑的CPU和操作系统可以直接读取它的内存中的信息，而其它电脑只能通过互联网网络间接地读取这台电脑内存中的信息。在这个意义上我们也可以说，这台电脑的内存中的信息对于这台电脑（或它的CPU、操作系统等）是“私有的”，是“从第一人称视角感受到的”。这里没有什么不可还原的、超出科学的东西。
那么在什么时候才会想像有所谓“绝对私有的”、“第一人称的”，因此是不可还原的东西？那就是当一个人将“自我”当作一个独立于大脑的东西就像藏在这个大脑中的“小人儿” 的时候。“自我”与所谓“外部世界”相对，“外部世界”包括了这个大脑。感觉被认为是这个“自我”私有的。因为这个“自我”不是一个像大脑那样的，在时空中存在的、有形体结构的生物系统，这种私有性也就显得是不可还原的、绝对的，因为它不是生物系统内部的东西之间相对于系统的外部环境的“私有性”。也就是说，是因为假设了一个非物质的、无形的、不是物理-生物系统的“自我”，即由于“我执”的谬误，所谓的“私有性”才显得是不可还原的、科学无法描述的，因为我们不能打开那个无形的、非物质的“自我”，用探针去捅里头的东西。如果我自己仅仅就是这个身体和大脑，没有藏在这个大脑中的、无形的“小人儿自我”，那么打开这个大脑就是我的一切，我的一切是透明的，没有什么绝对不可还原的第一人称视角。
29
下一小节讨论物理主义与属性二元论的争论时还会回到这一点。
13
还有的人可能会说，第一人称视角是把作为一个生物系统的这个身体和大脑简化为一个点，一个观察事物的出发点，然后从这个点的角度出发去观察事物。但如果是这样，我们就不能真的从第一人称视角来观察自己的感觉、意识活动、意向内容等等，因为这些应该是在这个“点”内部的，应该已经被简化掉了。在经济学中我们可以把一个理性消费者简化为一个点，因为我们不关心这个消费者头脑内部的东西。但是，在考察人类认知过程的时候把一个人简化为一个点，那等于把认知过程自己给简化掉了。所以，事实上，我们是设想了这个身体和大脑中还藏有一个独立的“我”，一个“小人儿”，然后从这个“小人儿”的角度去“看”那些感觉、意向活动、意向内容等等，才认为感觉、意识活动、意向内容等有不可还原的私有性。
上面所说的是，站在自然主义的立场我们可以如何回应那些涉及主体性的质疑，这是预设了自然主义世界观的回应，是为了说明自然主义的内在一致性。另一方面，我们还可以指出那些反自然主义的哲学世界观的内在不一致性，以及这些哲学世界观所面临的难题，由此可以论证自然主义世界观是比它们更合理的世界观。
四、主观唯心论的难题
在与主体性相关的问题上，反自然主义的立场有几种形式。一种极端的立场是主观唯心主义，比如，贝克莱的唯心论或佛教哲学中的唯识论。唯识论称识外无境，外境为识变现，因此科学不是对实在的真实描述。这样一种立场显得是逻辑上自我一致的。但是我们必须指出，传统主观唯心论可能显得逻辑上自我一致，那很大一部分仅仅是因为与科学相比，它们对世界的描述过分地含糊、简单，没有任何细节，因此我们无法真正地去追究它们是否真的含有内在不一致性。比如，从物理学、天文地质学，到生物学、现代医学、认知科学，科学对自然界和我们自己的描述、解释、预测等等，不是“业力”、“共业所感”这种极其简单的说辞所可以比拟的。所以我们今天也无法认真看待那些古老的唯心论体系，无法认真将它们当作与科学相竞争的世界观。
有的人可能会说，这是对主观唯心论的误解，因为主观唯心论者如贝克莱并不反对常识与科学的论断，他们只是反对对这些论断的实在论解释。如果是这样，那么我们要问，这些主观唯心论与科学的、自然主义的世界观究竟有没有区别。既然二者都是一元论，都不认为心与物是不同类的实体，假设自我标榜的主观唯心论者又宣称他们也接受常识与科学的字面上的说法，那么是否可以认为，他们与自然主义所说的其实是同样的东西？即一方说的“感觉”、“识”或“识的转变”就是另一方说的“物质”？然后，既然科学的语言和内容既更丰富又更精确得多得多，我们为什么还要那些哲学？
这种对传统哲学体系的反驳是具有一般性的，也是有力的。换句话说，我们问，那些传统哲学体系是否与科学的结论相矛盾？如果相矛盾，我们就追问，你为什么相信那些古老的东西而不是相信科学？如果不相矛盾，那么，既然科学既更丰富又更精确得多得多，而且既然科学的研究对象是遍及一切的，包括人类自身，为什么不接受科学反而接受那些古老的哲学体系？一个不断出现的、可能的反驳是，科学的研究对象并非遍及一切的，科学不研究规范性、主体性等等。这是本文上面已经触及到而且下面还要继续讨论的问题，它需要自然主义者认真回应。除了这个问题之外，有的人可能还会认为，这种科学对传统哲学体系的拒斥显得霸道。但笔者在前面已经提到，自然主义者并非说科学是绝对真理。科学只是今天相对来说最可信的。但如果一个人仅仅因为科学显得“霸道”，就故意不接受相对来说最可信的东西，而宁愿接受相对来说很不可信的东西，那就只是非理性的、幼稚的青春期叛逆心理而已。
五、实体二元论的难题
不那么极端的反自然主义立场，承认科学在它自己的范围内是真的或可靠的，但认为有科学之外的（与主体性有关的）东西，比如灵魂、先验自我、纯粹思想、纯粹经验、意识之流、纯粹概念等等，而且实际上认为，这些东西才是更原初的。这首先包括各种心-物
14
实体二元论的理论，它们认为有非物质的心灵实体。
众所周知，实体二元论面临的主要难题是心与物如何相互作用这个问题。笛卡尔认为灵魂通过大脑中的松果腺与身体相互作用，这已经不被任何人认真看待了。问题不仅仅在于二元论者迄今为止没有给出任何值得认真考虑的，关于心与物如何相互作用的理论。如果一种二元论承认科学对物质的描述是真的，它还面临着一个更严重的问题，即心-物相互作用是与科学的结论直接相冲突的（而不是对科学的补充）。科学认为物质世界是因果封闭的，即每一个物质世界中的事件都有一个物质世界中的充足的原因。这意味着，非物质的心灵将没有机会成为物质事件比如人的行为的原因，因此心不会作用于物。比如，我的手指敲键盘这一物质世界中的事件以一些控制肌肉的神经元活动为原因，这又以大脑中的一些神经元活动为原因，如此追溯上去，这个因果链条中没有给非物质的心灵留下任何位置。心不能影响物质也是物质世界的能量守恒定律的推论30。心灵不能影响物质这种理论称为“附现象论（epiphenomenalism）”。有的哲学家接受了附现象论，但这至少使得我们怀疑，有没有必要假设有非物质的心灵实体。
实体二元论的另一个问题是，随着我们对大脑神经元网络的认识不断深入，以前被认为是属于非物质的心灵的能力，现在看来都可以由神经元网络实现。过去人们很难想象大脑中的一堆灰色物质能够思考，但现在我们知道，神经元网络能够记忆，能够进行模式识别，比如将眼睛看到的视觉形象与记忆中的视觉形象相匹配，还能够学习，在学习中产生概念，能够进行推理，还能够理解语言，进行联想、决策、计划等等。有的人可能会认为，意识不能由神经元网络实现。关于是否意识的所有方面都能归结为神经元的功能这一问题，我们将在后面讨论物理主义的时候再谈，这里只需指出，现代认知科学中被普遍接受的结论是，至少意识的许多方面可以归结为神经元的功能，这包括解释对事物的觉察（awareness）、注意（attention）、有意识的行为等等31。然后，我们很难想象一个非物质的心灵将重复大脑的这些功能。比如，非物质的心灵是否复制一份大脑中的记忆？这样，留给一个非物质的心灵做的事就太少了。这使得我们怀疑还有没有必要假设一个非物质的心灵。
过去一些哲学家接受附现象论，部分原因可能是，他们很难想象物质能够思考，能够有心智活动。假设大脑已经能够观察事物，能思考，再假设又有一个非物质的心灵在那里以另一种方式“观察”事物，在那里“思考”，但又不能以任何方式影响大脑对事物的观察和思考，这显然显得怪诞，显得是上帝创造世界中的浪费。现代认知科学的研究使得“心灵”渐渐失去了神秘性，这是接受自然主义的另一个重要原因。
六、关于数学知识与抽象直觉的疑虑
这里也许有必要提一下哥德尔。哥德尔认为现代数学研究表明我们人类有一种抽象直觉能力，它使得我们可以“看见”独立于我们的抽象数学概念并由此认识到现代数学中关于无穷数学对象的公理。这是他的柏拉图主义数学观。哥德尔还认为，这种抽象直觉能力不能归结为大脑的功能，因此现代数学研究支持心-物二元论，反对自然主义32。这是对自然主义的另一种疑虑。对此自然主义者也可以从两方面回应。
首先，自然主义者可以从自己的立场出发否认有那种需要二元论的抽象直觉能力，同时否认数学公理是关于所谓抽象数学对象（或概念）的真理，即反对柏拉图主义数学观。是大脑在作数学思考、推理等，人类的数学实践是大脑的神经元活动。大脑中的由神经元 30
见Papineau (2007)。Papineau认为，物质世界的因果封闭性以及能量守恒定律是比进化论更严重的对二元论的打击。 31
见Velmans and Schneider (2007)，Zelazo, Moscovitch and Thompson (2007)。当代属性二元论者如Chalmers都承认这些，他们只是坚持说，所谓现象意识属性即感受（qualia）不能归结为神经元网络的功能。 32
见Gödel (1964)，王浩（1987，1996）。
15
结构实现的数学概念、思想不直接表示任何事物的事态，但这些数学概念、思想在大脑的认知活动中有它们的认知功能，而且比那些直接表示物理事物和事态的概念和思想有更抽象、灵活的认知功能。比如，在应用数学于物理对象的时候，这些数学概念、思想可以在大脑中翻译变换为直接表示物理事物和事态的概念和思想。以这样的方式解释人类的数学实践包括数学应用，无需假设数学公理是关于抽象数学对象（或概念）的真理，它是对人类数学实践的唯名论的、自然主义的解释33。
另一方面，前面已经提到二元论面临的难题。而且，并非所有数学家都对数学持有柏拉图主义的观点，也并非很多人相信我们是靠某种抽象直觉认识数学公理。也就是说，数学柏拉图主义和抽象直觉的存在性并非如此之明显，以至于我们不得不优先接受它，不论它是否与我们的其它科学知识相容。再考虑到，持有柏拉图数学观的人以数学家为主。比如，物理学家们常常称数学理论为一种语言、工具，他们似乎不把数学自身当作真理；研究儿童数学认知发展的认知心理学家们更是从大脑如何发育、学习的角度考察大脑中的数学概念的发展，而没有去考虑那种神秘的抽象直觉能力。但数学家们一般不考虑他们的柏拉图主义观念是否与我们的其它科学知识相容，尤其是不考虑数学柏拉图主义是否与科学对人类的物质本性的认识相容。我们有理由相信，对于多数数学家来说，假如他们认真地考虑这个问题，他们也许不会再是那么坚定的柏拉图主义者。最后再考虑到，我们可以有一个很自然的对一些数学家们为什么倾向于数学柏拉图主义的心理学解释，即那是由于他们习惯性地沉浸于他们的工作，自然地将他们自己的想象投射到外部。综合这些考量我们认为，自然主义的、唯名论的对人类数学实践的解释，比柏拉图主义的、二元论的解释更合理。
七、先验哲学的难题
有些哲学家可能不明确接受实体二元论。他们只是认为，科学是在自然态度下对事物的描述，而主观的思想、意识等不能成为科学的研究对象，只有先验（transcendental）方法才可以研究我们的意识的结构，才能得出我们的经验之为可能的条件，或我们的经验本身的必然结构，而这不是科学所能回答的，因为科学是经验的科学，是在经验之中回答关于世界的问题。但是，只要这些哲学家也承认科学在其自身领域内（即在所谓经验范围内或在自然立场下）是正确的或可靠的，那么这些哲学家（而不是自然主义者）面临着如何调和科学与先验哲学这个问题34。这里的关键又是要认识到，科学不仅仅是关于所谓“外部世界”的，科学也研究我们自身包括我们的认知过程与意识活动。而且，在科学看来，意识与认知是大脑的活动与功能。是大脑在作哲学思辨包括进行所谓的先验思辨。不论先验哲学家一开始认为意识是什么，或认知活动的主体是什么，既然先验哲学是要成为科学的基础，它最终应当也接受科学对我们人类自身及我们的认知活动和意识描述。那么，科学所研究描述的大脑的认知活动和意识，与先验哲学所说的认知和意识究竟是什么关系？在自然主义者看来，所谓一个哲学家在进行先验思辨，当然就是那个哲学家的大脑在进行某种神经元活动，此外没有别的东西。那么，一个先验哲学家如何解说他所说的意识、意识的结构、内容等与大脑的这些活动的关系？
有些人说，心理学是在自然立场下研究人的意识与认知，先验哲学则是在先验立场下内省意识的结构，或认知的先天结构等等。这似乎既承认意识和认知就是大脑的活动与功能，又相信所谓先验立场是有意义的。但是，假设承认那个在所谓先验立场下进行内省的“意识之流”真是一个大脑的活动。那么，一方面，应该是现代心理学方法才能更好地研究意识的特征。现代心理学的意识研究中对动物意识、婴幼儿意识发展、超常意识状态（如
3334
见笔者提出的一种自然主义数学哲学理论（Ye 2010a, 2010b, 2011a)。
明确接受“识外无境”这一类立场的唯心论哲学家没有这个问题，但如上所述，他们有其它问题。
16
裂脑人意识）、盲视等等的研究，都不是一个大脑的内省能够达到的35。现代心理学并不完全排斥内省。大脑的内省活动与大脑使用科学仪器观察事物及别的大脑的活动，同样都是大脑的活动。当然是大脑的内省活动，再加上大脑设计心理学实验，在实验中用科学仪器观察其它大脑，用电脑模拟神经元网络、构造认知与意识的模型等等，能够使得大脑对其它大脑的意识有更深入的了解。现代心理学早已认识到，内省经常是不可靠的。另一方面，既然所谓“意识之流”是一个大脑的活动，是依附于大脑的，先验哲学又如何可以成为科学和哲学世界观的基础？
当然，先验哲学家可能不会说，在先验立场中所考察的意识真是大脑的活动与功能。但这是否意味着先验哲学不得不成为主观唯心论（如唯识论）或实体二元论？如果是，那么它就面临前面讨论过的主观唯心论与实体二元论的难题。否则，先验哲学所说的意识又是怎样的幽灵般的东西？
笔者认为，又是下意识的“我执”的谬误使得人们没有认识到先验哲学与科学的冲突。当一个人下意识地将“自我”当成一个住在身体中的“小人儿”的时候，大脑、大脑的活动都成了“外部世界”中的东西、“经验世界”中的东西，是科学研究的对象，只有“自我”的意识活动、结构、内容等才是先验哲学考察的对象，而后者是属于“自我”的，不是自然世界中的事物。这样，先验哲学不但不显得与科学相冲突，而且从“自我”的角度（实际上即那个“小人儿”的角度）看，“自我”的认知结构、意识结构等确实规定了对“外部世界”的任何可能的科学知识的结构。但一旦认清这一点，这应该就是实体二元论（尽管一些先验哲学家可能公开否认自己是二元论者）。
八、其它唯心论、中立一元论等等的难题
除了前面讨论过的，反自然主义的世界观还曾经有过各种客观唯心论、中立一元论等等。对这些我们同样可以问，它们是否也接受科学的结论？如果它们不接受科学的结论，那么到目前为止它们显然没有任何可以替代科学的东西。它们也许显得是逻辑上一致的，但那仅仅是因为它们太过模糊、肤浅、简单，远远无法与科学对世界从物质的微观结构到大脑如何认识事物的细致、丰富的描述相比。将它们与科学世界观相比甚至是很无趣的。它们应该属于历史上在与科学的竞争中从未真正成为科学的对手的知识体系。如果它们也接受科学而只是声称它们有一些超出科学的东西，那么问题也是在于，既然科学也描述人的思想、意识、认知过程等，它们是否真的与科学不冲突，而在它们与科学冲突的地方，我们究竟有没有理由接受它们而不是科学。或者，它们所声称的、超越科学的东西仅仅是幻觉，比如出于“我执”的幻觉。
本文不能更多地讨论这些哲学世界观。有些欣赏各种传统哲学体系的人对科学采取了忽视的态度。其实，那些传统哲学体系的提出者，也是站在他们当时所有知识的基础上提出它们的哲学体系的。今天人类的知识已经发生了巨大的变化。如果我们一边坦然地享受科学带来的从现代医学到电脑、飞机等等的成果，一边声称某个一百多年到数百年以前的哲学体系是最合理的世界观，完全不顾那个哲学体系与科学的冲突，那可能仅仅是自欺。
九、关于人性、道德问题的疑虑
在中国，也许多数人对自然主义的疑虑是，科学只研究自然界，不关心也不能回答关于人性、道德、价值等人生问题。
首先，说科学不能回答关于人性的问题显然是错误的。比如，传统儒家哲学谈心性、谈恻隐之心等四心。人类究竟有怎样的心性？所谓四心的存在究竟有没有根据？这是关于人类事实上是什么、有怎样的心理特征这个问题，因此这其实是科学问题，是道德心理学要回答的问题。从科学的角度看，传统哲学中关于性善、性恶等等的思辨都太过简单，是对人类由长期进化和文化选择产生的道德心理特征的，过分简单化、过分草率的概括。只
35
见Velmans and Schneider (2007)，Zelazo, Moscovitch and Thompson (2007)。
17
有靠细致的科学观察和实验，靠进化论、道德心理学、认知心理学、神经心理学等科学理论，才可能对人性，对人类道德意识的特征、起源等作更深入、细致、准确的描述。
当然，很多人更关心的是从规范的角度回答道德问题，而不是关心人类事实上有怎样的人性和道德意识。自然主义否认有超自然的“绝对律令”意义上的规范道德原则。假如道德行为的主体是某种意义上超自然的先验主体，那么的确可能，先验思辨能发现那种意义上的规范道德的基础，道德直觉能使我们认识到具体的规范道德原则。但是，假设我们接受科学，因此承认自己就是自然事物，生物进化与个体发育的结果，那么那种超自然的“绝对律令”意义上的规范道德原则就没有意义了。
但是，否认这种超自然的“绝对律令”意义上的规范道德原则，并不等于接受道德虚无主义或道德相对主义。一方面，真正影响一个人的行为的是对一些具体的道德原则的认可，而不是相信或不相信有超自然的“绝对律令”这一点。比如，一个国家主义者可能声称，服从国家是绝对的道德律令，而且会提出先验论证来论证这一点，而自由主义者会嗤之以鼻。重要的是道德原则的内容，而对所谓超自然的“绝对律令”的信念，只是一个人的道德意识的投射。相信有超自然的“绝对律令”，可能会使得一个人在情绪上更坚定地坚持自己接受的道德原则，但我们也知道这可能是双刃剑，它既可以使得一些人更有追求正义的勇气，也可以使得一些持有我们不能接受的道德原则的人（比如国家主义者、极端民族主义者、或某种宗教极端主义者）更偏执地将自己的道德观念强加于他人。在社会道德教育中也一样，将某种道德原则标为绝对的，会加强教育的影响力、强制力，但也开启了意识形态专制的可能。而且，即使对于我们愿意接受的道德原则，重要的也是一个人是否有践行该原则的，本能的行为习惯，而不是他是否认为该原则是（或出于）“绝对律令”。
另一方面，在自然主义者看来，由进化与基因决定，人类大脑事实上是普遍地具有发育出道德意识的先天机制，因此在正常的生长发育环境中（包括在各种文化传统中），人类
36
事实上普遍地发育出了相近的道德意识，不论他们是否相信有所谓超自然的“绝对律令”。事实上，声言有超自然的“绝对律令”的人，在为某个具体的道德原则作辩护的时候，最终也不得不诉诸神启、传统或直觉。诉诸神启与传统应该不会被今天的多数人接受了，而所谓诉诸直觉，其实也就是诉诸大脑由基因和生长发育环境决定的，本能的偏好、禁忌，以及诉诸大脑的计算推理能力，这无需假设有所谓超自然的“绝对律令”。自然主义者相信，人类由于共同的基因和相似的生长环境，有很相似的、最基本的、本能内在的偏好、禁忌及各种原始道德意识，但不同的文化传统也会发展出稍有不同的道德观念。而且，由于人类在知识和计算推理能力上的差异和局限，即使他们接受的了相同的，最基本的偏好、禁忌及原始道德原则，他们还是会得出不同的，导出的道德观念。比如，这种知识和计算推理能力上的差异，使得一些人得出，集权主义的政治体制更能够带来普遍的富裕、公平和安定的生活，而另一些人则得出，现代自由民主体制才能真正带来这些。这使得我们可以同时也不得不理性地评价自己及他人接受的道德原则，或者修改自己接受的道德原则，或者试图影响他人。在这个过程中，自然主义者相信，人类由于他们共同的基因和生长环境，在充分的交流中最终会得出极其相似的道德观念。极端相对主义的情形事实上是不会发生的。
相反，某些人将自己接受的道德原则标为超自然的“绝对律令”其实是无益的。自然主义者相信，将道德评价、不同道德观之间的互相影响、交流的可能性，以及普世道德的存在性，寄希望于由人类的共同基因决定的人性事实上的普遍性以及人类的理性交流，而不是寄希望于某一些人能够理解、掌握超自然的“绝对律令”这个前提，更符合我们今天普遍接受的价值多元化、自由主义的原则。它既不武断地、教条地、以沙文主义的方式将
36
关于大脑是否有产生道德意识的内在的模块，这在道德心理学中还有争议，但大脑有某种易于发展出道德意识的先天倾向这一点似乎是无疑义的，见Prinz (2008)。
18
一种价值观、道德观置于所有其它价值观、道德观之上，又期待我们所接受的价值观、道德观具有普世性，允许我们理性地、经验地为我们所接受的价值观、道德观的普世性作论证。
的确有一些自然主义者也声称，自然主义必定蕴涵道德虚无主义或道德相对主义37。这是基于一个错误的假设，即假设我们必须相信有超自然的“绝对律令”，否则我们不能真诚地接受任何道德原则，也不能断言我们接受的道德原则具有普世性。这是错误的。没有理由否认一个不相信有超自然的“绝对律令”的人也可以真诚地接受一个道德原则。是否真诚地接受一个道德原则，仅仅在于是否习贯性地、本能地按该原则行事，即践行该原则是否成为一种习惯性的行为模式，而不在于是否口头上（或心底里）声言那个原则是绝对的（categorical）、超自然的。而且，我们接受的道德原则的普世性的基础，可以就是由人类共同的基因与环境决定的人性的事实上的普遍性，而不必是某种超自然的、必然的、形而上的基础。那些自然主义者在声称他们支持道德虚无主义或道德相对主义的时候，又是将“道德”理解为超自然的“绝对律令”，而且假设只有这么理解才能称之为“道德”。我们完全没有必要接受这种对“道德”的理解。重要的是，如上所述，否认这种理解不会导致社会道德实践中的虚无主义、极端相对主义态度，而是会支持今天被普遍接受的价值多元化、自由主义的原则，支持某些道德原则的普世性。
笔者认为，“必须相信有超自然的‘绝对律令’，否则我们不能真诚地接受任何道德原则，不能相信道德原则的普世性”这种观念，又是源于“我执”的谬误。如果我们真诚地接受自己就是这个大脑，是基因与后天教养互相影响的结果，而不是某个超自然的“主体”，我们会自然地承认，所谓自己接受某个道德原则，也就是由于基因与后天教养互相影响而导致这个大脑发育出某种神经元结构，由此决定了这个身体会有某种习惯性的行为模式。包括所谓犯错误后的良心上的自我惩罚，或良心对自己可能的行为的约束，也是这个大脑中的某些神经元在起作用，在释放产生悔意的神经元活动，或在抑制某些可能的神经元活动。这种源于神经元的大脑的自我约束和自我惩罚是由自然因果律的实现的，是非常直接、有效的，其实比人们所想象的“绝对律令”对人的要求和上帝对人的惩罚更直接有效。只是一个人将自己设想成一个独立于这个大脑的、完全自由的、可以完全任意决定自己的行为的、无形的、抽象的“自我”的时候，才想象，“自我”可以超越大脑神经元的约束机制而做出“任意的”行为，由此才担心，假如没有“绝对律令”，没有上帝，那么“自我”的一切行为包括杀人放火等都是“许可的”。事实是，对大脑的可能行为的约束源于大脑自身的结构，而不是基于某种超自然的来源。不仅对人类大脑如此。老虎即使在极端饥饿的时候也不会以幼虎为食物，这也是由进化产生出的老虎大脑的结构及自然因果律决定的，而不是由于什么超自然的“绝对律令”。所谓真诚地接受某个道德原则，是关乎大脑的结构的自然事实，而道德的普世性是基于人类大脑事实上的共性。
另一方面，放弃虚幻的“我执”，接受对道德的自然主义观念，本身对我们的道德实践也有正面的意义。如佛教哲学所说的，放弃虚幻的“我执”，一方面有助于我们消解贪、嗔、痴，另一方面也避免将道德理解为禁欲主义或各种形式的对“自我”的否定。自然主义可以接受以同情、慈悲为基础的伦理观，它不同于以宗教信仰和假设超自然的“绝对律令”为基础的伦理观，因为前者在现代神经心理学、道德心理学、进化心理学中得到了一些支持。神经心理学家们发现了一种镜像神经元（mirror neurons）38，它们可能是一个大脑能够理解、感受其它大脑的内在情绪的基础，即它们使得一个大脑在观察到他人的一些行为时，自己也产生与他人的那些行为背后的情绪类似的情绪。也就是说，它们使得一个人能够对其它人的痛苦和喜悦产生本能的同情心，能够本能地体会他人的痛苦和喜悦，是大脑具有
3738
比如Sommers and Rosenberg (2003)是这种自然主义者。 见Rizzolatti and Sinigaglia (2008)。
19
慈悲心的基础。
自然主义的伦理学是当前英语哲学界的一个很大的研究课题，本文无法深入介绍与探讨。但希望这已经足以让一些读者认识到，并非像他们简单地想象的那样，自然主义必定是道德虚无主义、道德相对主义，会导致道德堕落。相反，许多哲学家相信，自然主义引向的是自由主义的、多元化的、人本的、以同情慈悲为基础的道德观，而不是专制主义的、沙文主义的、以某些人声称自己掌握的宗教或形而上学绝对真理为基础的道德观，即自然主义可以为我们今天普遍接受的道德观作更好的辩护39。
十、关于价值、人生意义问题的疑虑
“分析哲学”只关心语言的意义，不关心人生的意义，这可能是许多人获得的印象。对自然主义的另一个普遍疑虑是，自然主义无法回答关于价值、人生意义等问题。自然主义的哲学世界观应该如何回应关于人生意义的疑问，这确实是值得深入思考的问题。事实上，已经有一些当代哲学家在认真探讨这个问题40。本文也不能深入介绍他们或作自己的探讨。但这里值得指出，对人生意义问题的思考也不应该逃避科学对人的认识，不应该逃避科学对人类是什么、自己是什么的论断。我们不能在日常生活中，比如去看医生的时候（包括请医生开药治疗抑郁症的时候），将自己当作一个生物系统、一个自然事物，声称自己相信科学对自己的描述，而在思考价值、意义问题的时候，又模模糊糊地把自己当成一个超自然的“主体”、“自我”，既不追问这个“主体”、“自我”究竟是什么，真是一个不死的灵魂还是别的什么，也不管这与自己声称接受的科学论断的冲突。我们应该诚实、认真地对待科学对人类和自我的本性的论断，而不是一味逃避。科学知识，尤其是科学对人类和我们自己个人的起源、本性的论断是绕不过去的，是无可推诿的，它既可以成为某些哲学思考的不可逾越的障碍，也可以成为另一些哲学思考的起点和丰富的资源。后者，即接纳科学，也许是我们哲学家应该采取的态度。有的人可能会说，我们思考人生意义问题的时候是从另外一个角度思考，与科学对人类的研究无关。但这实际上等于坚持，自己的思考就是要以虚假的东西为出发点，而且就喜欢如此。这种自欺的态度也许是不可取的。
一种很常见观念是，要认为人有价值、值得珍惜、有尊严，就必须相信人与物质性的事物有本质上的差异，必须相信人不仅仅是物质的。也就是说，物质性的事物都没有自身独立的价值，谈不上有尊严，只有在本质上非物质的东西，或者就是灵魂，或者是有思想、情感的“人”，才有独立的价值，才谈得上有尊严。这种观念使得一些人认为，自然主义贬低了人的价值，因为自然主义将人降格为物。但是，我们知道，思想、情感都是由大脑神经元实现的，改动一个人的大脑神经元结构，也就改动了她的思想、情感。所以，真正有价值、值得珍惜、有尊严的，应该就是大脑神经元结构。这启发我们放弃上面说的那种观念而接受另一种观念，即有价值、值得珍惜、有尊严等等，是在于事物的结构上的复杂性，而不是在于事物是物质的还是非物质的。
让我们设想一下。假设人有灵魂，但人的思考、推理、行动计划等等都是由神经元做的。比如，假设灵魂的功用只是实现自由意志，即在大脑神经元将一切推理、思考、行动计划完成后，等待灵魂“真正自由地”触发执行某个行动计划。或者假设灵魂的功用只是让一个人真正“在灵上接受”耶稣基督为救主，但此前此后的所有有关基督教信仰的学习、思考、推理、践行等等都还是由大脑神经元完成的。在这种情形下，你是否会认为灵魂最有价值、最值得珍惜、最有尊严？事实上，在这种情形下，灵魂更像是电脑中的开关按钮。按钮显得很重要，因为不按下那个按钮电脑就不会启动，但我们知道，开关按钮是电脑中最没有价值的部件。也就是说，在这种情形下，真正有价值、值得珍惜的似乎应该是能够完成极其复杂的学习、思考、推理、行动计划的人类大脑，是那个数亿年进化出来的、作
3940
见Dennett (1995)。
比如，Flanagan (2007, 2011)。
20
为宇宙中的最复杂的事物的、由一千亿个神经元以极其微妙的方式构成的大脑。相反，那个灵魂则显得简单而无趣。
我们并不需要将一个事物看作本质上非物质的才能认为它有价值、值得珍惜、有尊严。有价值、值得珍惜、有尊严等等，完全可以在于物质性的事物的结构、功能等方面的复杂程度。这样一种价值观，不仅与自然主义世界观相容，也与人本主义价值观相容，而且还能包容生态环境主义价值观（因为我们人类的生物近亲只在结构复杂性上稍逊于我们人类）。
很多人还相信自然主义只能导致悲观的人生观，包括一些自然主义者的言论也在强化这种印象41。这也是一个误会（有时也可能是为了吸引眼球而做的故意夸张）。的确，大脑本能地喜欢永生不死，这或许也是人类进化的结果，因为这种本能倾向有助于大脑的生存、保存人类基因。但是，更真实地看待自己而不是自欺，不会就得出悲观主义的结论。如果只有相信永生才能使你乐观生活，那么自然主义的确会使你悲观，但我们完全可以坦然地接受自己的有限性，接受自己是自然事物这个事实，同时乐观地生活。从一些东方的传统哲学到一些现代无神论的存在主义者都表达过类似的观念。不仅如此，在自然主义看来，悲观与乐观其实是大脑神经元活动模式上的差别。我们知道某些严重的抑郁症是由于大脑缺乏某种化学物质。接受一种哲学思想可以在一定程度上影响大脑的某些神经元活动方式，但不可能在大脑中制造出那种化学物质，因此不可能消除那种抑郁症。只有服用药物才能真正治疗那种抑郁症。也就是说，只有直接输入某种物质才能消除大脑中的那种抑郁症，而不能靠灌输某种哲学理论，那是没用的。所以，有时更清醒地、更真实地认识自己，认识自己的物质本性，才能真正帮助自己，虚幻的乐观主义哲学常常是无用的。许多传统哲学都同意我们应该真实地看待自己，避免“颠倒妄想”。在今天，这最重要的就是认真看待得到大量的证据支持的科学对我们自己的描述，而不是采取一种“精神分裂的态度”，即在看医生的时候彻底地是一个自然主义者，将自己看作一个生物系统，但在其它时候又刻意地对自己掩饰这一点。
另一方面，对中国人来说也许值得特别关注的是，自然主义的世界观、价值观、人生观，与东方传统佛教在一些根本点上有相通之处。自然主义的整体世界观，与佛教的“无我”的、因果的、缘起的世界观有内在相似性。前面已经提到，自然主义世界观是“无我”的世界观。而且，科学也是以因果的方式解释世界，包括解释人类道德行为及其后果等等，这与西方传统中目的论的、救赎论的解释相对立。当然，科学不相信有一些佛教信徒所相信的那种特定的轮回现象。如存在的话，那些轮回现象将是一些经验现象，与科学观察到的经验现象同类。但科学不认为存在那些现象，科学认为对那些现象的存在性的信念是由传统社会心理效应与不严谨的观察导致的。但轮回信念也许是相对独立于“诸行无常、诸法无我、缘起性空”等这些佛教哲学世界观中最跟本的观念。轮回也可以被理解为一些佛教哲学所说的“方便教”。科学当然也不接受“识外无境”这种学说。如下小一节将要讨论的，物理主义其实是将“受、想、行、识”等都归结为“色”与“色”的属性、功能等。但这些不影响自然主义与佛教哲学世界观在一些根本点上相通，而与柏拉图主义的或基督教的世界观相对立。
就人生观来说，自然主义者从佛教哲学那里可以吸收的，是接受并亲证“无我”可以导向中道的、慈悲为怀的生存态度这一点。杜克大学哲学系的心灵哲学与道德心理学家Owen Flanagan (2011) 在最近的著作The Bodhisattva’s Brain: Buddhism Naturalized（《菩萨的大脑：自然化的佛教》）42中，将这一点概括为Being No-Self → Being Nice → Happiness and Flourishing，即从无我，到慈悲，再到幸福而有丰富价值的生活。一个研习了藏传佛教与禅
4142
比如Rosenberg (2009)。 Flanagan (2011)。
21
宗近四十年但已经放弃了轮回信仰的佛教徒Stephen Batchelor也在最近出版的书Confession of a Buddhist Atheist（《一个无神论佛教徒的自白》）43中表达了类似的观念。换句话说，自然主义的价值观、人生观并非如一些人所想象的，是现代人的、物质主义的、享乐主义的价值观、人生观。相反，所谓现代人的、物质主义的、享乐主义的价值观、人生观，与一些传统的、禁欲主义的、反人性的价值观、人生观一样，也许都是不能放弃“我执”的虚妄幻想的结果。前者是由“我执”导致贪婪，后者是由“我执”导致对“自我”的嗔怒。自然主义的价值观、人生观，既可以与科学对人类的本性的认识相容，也与人本主义的价值观相一致，还与东方传统佛教的中道的、慈悲的生存观念相通。本文也不能更深入地探讨这一课题，但希望这足以消除某些读者在这方面对自然主义的疑虑。
十一、小结：自然主义可信也可爱
一种常见的思维谬误是，先认为自然主义不可爱，然后从自然主义不可爱得出自然主义不可信。比如，假设一个人一开始认为，自然主义只比有神论相对来说更可信一点，但有神论却比自然主义更可爱很多很多。在这种情形下，他的合乎理性的选择，确实应该是在有神论这个假设下学习、工作、生活，因为这个策略带来的效益（utility）的期望值更高。但是，假设这个人由此便转而认为有神论比自然主义更可信，这就是典型的混淆价值与事实的谬误。这不是说我们的价值判断和事实判断一定可以截然地分开。也许在某种情形下，我们的价值取向可以合理地影响我们对自己的信念度的修正44。但这里所说的情形明显地是理性思维中的谬误。
本文主要关心的，是自然主义是否相对来说最可信，而不是自然主义是否可爱。但上面关于道德、价值、人生意义的讨论也力图让一些读者相信，自然主义并非如他们所想象的那么不可爱。自然主义与我们的科学知识完全一致，它给我们一个自身协调一致的世界观，使我们可以避免那种理智上的精神分裂状态，即有时不得不接受科学对自己的本性的描述，有时又刻意回避自己是自然事物，是生物-物理系统这一点。自然主义还可以为许多人珍爱的自由主义、多元化、生态环境主义等价值取向作更好的辩护。尤其对于中国人来说，自然主义还与我们传统文化的一个源头佛教思想相通，反而与西方传统的主要源头，二元论、目的论、救赎论的柏拉图主义与基督教思想相对立。自然主义也并非道德虚无主义、道德相对主义、享乐主义或悲观主义。自然主义可以接受的以同情、慈悲为基础的伦理观，不仅有神经科学的基础，而且应该对许多人来说，比罪-罚-救赎的基督教伦理观更可爱。自然主义可以接受的生存观，比如上面所说的Flanagan提出的“无我→慈悲→幸福而有丰富价值的生活”，也应该是可爱的。Dennett、Flanagan等等这些自然主义者所许诺的，是科学的本体论、认识论，自由主义、多元化、生态主义的社会政治观和道德观，以及与东方传统佛教相通的，“无我”、慈悲、中道的个人伦理观与生存观。
§4. 从方法论自然主义到物理主义
一、什么是物理主义
方法论自然主义建议我们相信科学的结论。科学结论包括主流科学家普遍地、相对肯定接受的结论，和一些有争议的、还在探索中的结论。物理主义包括还原的物理主义（reductive physicalism）和非还原的物理主义（non-reductive physicalism）45。笔者认为，还原的物理主义反映的正是主流科学家普遍地、相对肯定接受的结论。这包括：物理学中
4344
Batchelor (2010)。
这只是说“也许”。一般是认为，一个理性主体对自己的信念度的修正只是依赖于证据信息，不依赖于自己的偏好（preference）。 45
见Stoljar (2009)，Papineau (2007)。
22
所研究的物理对象构成了世界中的其它事物包括生物体和大脑；事物的各种属性，包括大脑的各种属性，都在原则上可还原为物理属性。这里不是说人类可以实际地写出从化学、生物、或心智属性到物理属性的还原公式。实际上，我们甚至不能写出从简单物体表面的摩擦力到构成物体的原子、电子的电磁力与引力的还原公式。如果“可还原”指的是可实际地还原，那么甚至物理学的许多标准分支都不是可还原的。但物理学家们都相信，引力、电磁力、弱相互作用力和强相互作用力是自然界的四种基本作用力，摩擦力原则上可还原为电磁力与引力（因为强、弱相互作用力在这个尺度上不起作用）。当然，物理学家们也相信，这四种相互作用力之间即使在原则上也不可还原。所谓“化学、生物、或心智属性原则上可还原为物理属性”应该是指这种意义上的“原则上可还原”。一种更弱一些的表达方式是：我们目前还没有确定地发现什么即使原则上也不可还原的属性。事实上，活力论者曾经相信生命现象是原则上不可还原的，但分子生物学的新发现已经使得科学家们放弃了这些想法。笔者相信，用“原则上可还原”或“没有原则上不可还原的”这种描述来表达还原的物理主义的基本观点是合适的，而且这也是主流科学家们相对普遍地接受的观点。
一些哲学家不接受“原则上可还原”这种说法，非还原的物理主义是出于这种动机。非还原的物理主义相信每个具体事物或事件都完全是物理的，但不相信心智属性或用心智词汇描述的心智事件的种类可以还原为物理属性或物理事件的种类。比如，某人在某一时刻觉得很高兴。非还原的物理主义者相信，在那一时刻在那个人身上发生的一切都是物理的，没有非物质的灵魂或其它幽灵般的东西。但他们不相信“觉得很高兴”这一心智属性，或所有“觉得很高兴”这种心智事件的种类，可以被还原。非还原的物理主义认为心智属性和物理属性之间的关系是所谓随附性（supervenience）46。这指的是，如果两个事物有完全相同的物理属性，那么它们就（在形而上学模态性的意义上）必然地有完全相同的心智属性。比如，假设两个大脑在某一时刻有完全相同的神经元状态，那么必然地，其中一个大脑在那一时刻“觉得很高兴”，当且仅当另一个大脑在那一时刻也“觉得很高兴”。 随附性被认为可能是弱于可还原性的一种联系。
围绕还原的和非还原的物理主义之间哪个更合理这一问题有一些争论。本文主要关心的是还原的物理主义，因为笔者相信“原则上可还原”是对科学家来说更有意义的概念，而“随附性”的严格的定义需要“形而上学必然性”这一概念，它是对科学家来说更陌生的。而且笔者相信，对物理主义者来说，所谓形而上学模态性本身应该被自然化，应该还原为普通科学概念，但这里不能详细讨论这些问题。47
二、反物理主义的主要理由——现象意识的不可还原的主观性
反对自然主义的人自然也反对物理主义。这里我们只讨论赞同自然主义但反对物理主义的观点。在当前的英语哲学界的心灵哲学中这主要是属性二元论。如引言中所述，属性二元论者认为，大脑的现象意识属性不随附于物理属性，当然也不是原则上可还原的。属性二元论者提出了一些有名的反物理主义的论证。本节后面将介绍并回应其中两个最有名的模态论证和知识论证。前者又称“可设想性论证”（conceivability argument）、“无意识人论证”（Zombie argument，又译为“僵尸论证”），后者又称“玛丽黑白屋论证”。但笔者认为，属性二元论者提出的支持属性二元论的最实质性的理由是本文引言中提到的那个理由，即现象意识属性有不可还原的主观性，因此，用结构的、因果的、功能的解释不能完全解释现象意识。如果这项理由成立，它就将现象意识属性与当前科学中研究的各种属性区分开，而且它意味着，必须在科学方法上有所突破才可能彻底澄清有关现象意识的问题。
物理主义者否认有所谓不可还原的主观性。但仅仅作这样一个否认显然是不够的。属性二元论者提出有不可还原的主观性，是基于我们似乎都有的感受。物理主义者必须解释
4647
见Stoljia (2009)。
见叶峰（2008b）及本节后面对模态论证的讨论。
23
我们似乎都有的感受究竟是什么，并解释为什么它们不具有属性二元论者所说的，不能用结构的、因果的、功能的描述表达的主观性。目前物理主义者对此的主要策略是提出有所谓现象概念（phenomenal concepts）48。注意，对物理主义者来说，概念都是大脑中的神经元结构状态。一般的概念可以表征事物、事物的属性等等。比如，一个概念可以表征兔子这一类事物，或神经元这一类事物。特别地，概念【红色】表征外部事物的红颜色这种属性。现象概念【红色感受】则是一个人表达他有红色感受时使用的概念，它与概念【红色】有不同的构成和使用方式。
比如，当一个大脑看见一个红色物体的时候，某些对红色光波敏感的视网膜细胞被激活，然后激活大脑皮层中的某个神经元结构状态，记为S。这里假设S是与红色光波相关联，是直接记录眼睛接收到了红色光波这一状态。然后，一方面，这进一步激活或生成了一个表征外部物体的红颜色的概念【红色】，另一方面，这也激活或生成了一个现象概念【红色感受】。这是两个不同的概念，但作为神经元结构，可能都包含S作为一个成分。有人可能会认为概念【红色】应该就是神经元结构状态S，但作为一个概念，【红色】除了包含记录眼睛接收到了红色光波这一信息的神经元结构S还可以有其它成分，比如，对典型的红色物体如成熟西红柿的记忆，后者在认知心理学的概念理论中称为“范例”（exemplar）49。相反，一个人的概念【红色】可以不含S，比如，一个色盲的人没有神经元结构S，他的概念【红色】不含S，但可以包含成熟西红柿、国旗这样的范例，因此他还可以跟别人一样地使用他的概念【红色】。所以，这里只假设S是概念【红色】的一个可能的成分。现象概念【红色感受】的情形相似但稍有不同。一个色盲的人也可以谈论“红色感受”，可以有意义地使用这个词，虽然他自己从不曾有过红色感受。所以，一个色盲人也有【红色感受】概念，但他的【红色感受】概念应该没有任何范例，是空洞的、有重大缺陷的。他只是跟着别人使用“红色感受”这个词。【红色感受】概念的范例应该就是S。所以，S是现象概念【红色感受】的一个更实质性的成分。（但注意，一个色盲人的【红色感受】概念可以包含一个描述“是一种色彩感受”，所以，他也知道“红色感受是一种色彩感受”是分析的。）
属性二元论者可能认为，概念【红色感受】应该表征那个本质上非物理的现象意识属性“有看见红色的感受”。物理主义者否认这一点，但承认有直接记录眼睛接收到了红色光波的神经元结构状态S，有作为神经元结构状态的现象概念【红色感受】，而且用这个现象概念可以构成“我有看见红色的感受”这种思想与信念，后者正是一个人声称自己有某种感受时用语言报告的信念，被称为现象知识。至于现象概念【红色感受】是否表征什么，物理主义者可以有几种说法。他们或者可以说，现象概念【红色感受】就表征那个神经元结构状态S。因此，“我有看见红色的感受”是真的，当且仅当我确实有S（因此我的【红色感受】概念也包含了S）。或者他们也可以说，现象概念【红色感受】不表征什么，但由它构成的思想还是可以有真假50。比如，“我有看见红色的感受”是真的，当且仅当我的【红色感受】概念本身包含了范例，即S。无论如何，存在着的是那个神经元结构状态S和一个作为神经元结构状态的现象概念【红色感受】（当然还有表征外部物体的颜色属性的概念【红色】及红色光波），没有其它所谓本质上非物理的现象意识属性。
这也许不能说服属性二元论者，因为属性二元论者会说，当我们看一幅色彩斑斓的图画的时候，直观上非常明显地有某种事情在（我们的心中或脑中？）发生，即我们有某种感受，我们能清楚地感觉到它，但它显然不是神经元活动，因为我们感受不到神经元活动。属性二元论者认为，这发生的应该是本质上非物理的事件，而物理主义者仅仅是出于偏见而拒绝承认直观上非常明显的东西。换句话说，属性二元论者认为他们是得到直观上很明
4849
见Alter and Walter (2007)。 见Ye (online-a)。 50
比如，【独角兽】不表征什么，但“我喜欢独角兽”或“我在想象独角兽”可以是真的。
24
显的、无可推诿的证据的支持，而物理主义者必须否认那些明显的证据，因而在争论中是天然地处于不利的地位。
但笔者认为，我们直观上的想法，即我们有感受这一点，其实并不支持属性二元论，虽然它也许支持实体二元论，但认为它支持属性二元论其实是一个误解。因为，我们直观上理解的所谓感受都有一个主体，一个感受者。直观上是一个感受者在感受某些东西。而且，直观上，这个感受者是一个模模糊糊的“心”、“主体”或“自我”，而不是明明白白地大脑这个物质实体，或其它身体部位。比如，我们说，“我感到脚趾头疼”。如果没有具有感受能力的“我”或“我的心”，身体的一个部位自己不会感到疼痛。比如， “我”沉睡了，就不会感受到疼痛了，虽然脚趾头自身的状态并没有变化。直接刺激大脑的某个位置，而不是脚趾头，也能使“我”感受到脚趾头上的疼痛。因此，“我感到脚趾头疼”可以与脚趾头无关。我们直观上也不说大脑在感受脚趾头上的疼痛。在过去，当我们完全不知道大脑的功能，还以为心脏是思维器官的时候，没有人会想到大脑与感受疼痛有什么关系。如果我们说“我的脑袋疼”，它说的是“我”在感受脑袋的疼痛，而不是说大脑在感受脚趾头或其它部位的疼痛。所以，脚趾头疼的感受者既不是脚趾头，也不是大脑。对疼痛是如此，对“看见红色的感受”更是如此。如果一个人不说“我”（或“我的心”）有看见红色的感受，而说这个大脑具有看见红色的感受，那会显得太怪异。当我们说“我能非常清楚地感觉到它”的时候，我们很明确地表示了，感受的主体是“我”。的确，由于现代认知科学的发展，我们知道了大脑的复杂功能，当我们在日常生活中谈论这些事情的时候，有时“心”、“我”和脑也不分了，所以我们可能也会说，“这个大脑感受到了脚趾头的疼痛”或“这个大脑有了看见红色的感受”。但如果我们仔细想一想就会发现，一个物质实体能感受什么这个观念，并不是我们在常识中或直观上本能地接受的观念。相反，它是个很反直观的，听起来很怪诞的说法。
但是属性二元论不是实体二元论。对属性二元论者来说，具有某种感受这种现象意识属性，很明确地必须是大脑这种物质实体的属性，而不是某种非物质的“心” 、“自我”或“主体”的属性。当属性二元论者以我们的直观上的信念来支持属性二元论的时候，他们是隐含做了这样的推理：（1）直观上“我”或“我的心”的确具有很多感受；（2）但是“我”或“我的心”不能是非物质的实体，因为实体二元论有太多的难题；（3）所以，“我”或“我的心”就只能是这个大脑；（4）所以，只能是这个大脑有本质上非物理的感受属性。这个推理的第一个前提（1）的确是我们在常识中或直观上本能地接受的，但其中的反实体二元论前提（2）及其推论（3）是与我们直观上的信念相反的，它的结论（4）也是与我们直观上的信念相反的。所以，我们直观上的信念，其实并不直接支持属性二元论，也许它在一定程度上支持实体二元论。当属性二元论者以我们的直观上的信念支持属性二元论的时候，它们是偷换了主题。是直观上的信念，加上反直观的实体一元论（即“我”或“我的心”只能是这个大脑），才得出属性二元论的结论。
属性二元论强烈地反直观，这一点也可以从Chalmers的一些说法中看出来。比如，Chalmers认为简单物理系统如温度计也在一定程度上有现象意识51。这显得很怪异。对于属性二元论者来说，将现象意识属性赋予简单物理系统是不得不然的，因为大脑也就是一个物质实体，如果大脑有现象意识属性，那么很难想象为什么其它比大脑结构上更简单一些的物质实体就完全没有现象意识属性。有的人可能会说，属性二元论就是像万物有灵论那样的一种世界观，它对物质实体的理解已经与物理主义者的理解不同。也许是这样，但这还是蕴涵着，属性二元论并不与我们直观上本能地接受的一些信念相容。它也是很反直观的。表面上它想保留我们有感受这种直观上的观念，但结果是得到温度计也有感受这种怪诞的推论。反直观的根源还是实体一元论，在这一点上它与物理主义其实是一样的。
51
Chalmers (1996), p.293。
25
那么，人们直观上关于自己有不可还原的感受属性这种信念又是从哪里来的？笔者认为，这又是出于“我执”的一种幻觉。回到上面的看见红色物体的例子。确实有与红色刺激直接相关联的神经元结构状态S，有作为神经元结构状态的现象概念【红色感受】，还有大脑用语言报告“我有看见红色的感受”这种言语行为等等。所谓幻觉指的是，大脑由此产生了另一个信念，即“我有‘看见红色的感受’这种本质上非物理的属性”。这是幻觉，因为发生的一切都是物理的，除了上面所说的之外没有另外一种本质上非物理的属性。大脑之所以产生这种幻觉也是因为大脑的自我意识。大脑在思考的时候，不自觉地将自己当作一个独立于这个大脑的“心”、“自我”或“主体”，想象“自我”在用“心灵的眼睛”观察身体中发生的一切。这种观察的结果使得“自我”有某些感受。这种感受是属于“自我”的，因此不是神经元属性，是不可还原的，本质上非物理的。
物理主义的确也反直观，其根源也是实体一元论。但既然属性二元论也支持实体一元论，既然属性二元论的温度计也具有现象意识属性这种结论更怪诞，属性二元论与物理主义相比，其实并没有天然的优势。然后，既然我们可以将关于现象意识属性的直观信念解释为幻觉，属性二元论就仅仅是不必要地在现代科学的框架中加入一些多余的东西，不必要地声称温度计也具有现象意识属性。所以，物理主义其实是更谨慎、可信的立场。
三、反物理主义的知识论证
上面对反物理主义的主要理由的回应也适用于反物理主义的知识论证52。知识论证设想一个科学家玛丽从小起就住在一间黑白屋中，其中没有任何有颜色的东西，所以玛丽从来没见过任何有颜色的东西。但玛丽通过书本、黑白电视等等，学习了所有关于物理世界的物理知识，包括关于大脑神经元如何工作的最完备的物理知识。有一天玛丽走出了黑白屋看见了一个红色的西红柿。直观上她似乎获得了新知识，即关于“看见红色的感受”的知识。既然走出黑白屋之前玛丽就已经具备了完备的物理知识，这项新知识应当不是物理知识。所以有非物理的属性和关于非物理的属性的非物理的知识。
目前物理主义者对此的最好回应就是提出有现象概念、现象知识53。再用上面用过的记号。玛丽在黑白屋中具有关于神经元结构状态S的知识，和关于作为神经元结构状态的现象概念【红色感受】的知识，但玛丽自己的大脑中不曾有过神经元结构状态S，因为她的眼睛不曾被红色光波刺激过。玛丽的大脑中也没有完整的现象概念【红色感受】，因为神经元结构状态S应该是完整的现象概念【红色感受】的一部分，是它的范例。注意，玛丽关于神经元结构状态S和作为神经元结构状态的现象概念【红色感受】的知识是用其它物理概念表达的，这些物理概念在玛丽的大脑中是不同于S和【红色感受】的另外一些神经元结构状态。比如，玛丽可能是用很复杂的，物理学语言中的语言表达式来指称描述神经元结构S和【红色感受】这个神经元结构，这些复杂的语言表达式在玛丽的大脑中是另外一些神经元结构。玛丽可以用这些语言表达式有意义地谈论（而不是使用）S和现象概念【红色感受】。只是S本身从来不曾在玛丽自己的大脑中出现过。当玛丽走出黑白屋看见那个西红柿的时候，玛丽的大脑中才首次生成了神经元结构状态S和完整的现象概念【红色感受】。玛丽是否获得了新知识？可以说是，即她有了完整的现象概念【红色感受】以及用这个现象概念表达的信念，如“我有看见红色的感受”。无论如何玛丽的大脑与以前不同了，因为以前她的大脑中不曾出现过S（虽然出现过描述S的、复杂的、物理语言表达式）。但由此能否得出任何反物理主义的结论？显然不能。所发生的一切都是物理的，包括玛丽的大脑中首次生成了神经元结构状态S和完整的现象概念【红色感受】这一点。物理主义者不必认为现象概念【红色感受】表征了什么本质上非物理的属性。如前所述，物理主义者可以说现象概念【红色感受】不表征什么，或就表征S。
5253
见Alter (2007)，Stoljar (2009)。 Alter and Walter (2007)
26
属性二元论者可能会说，当玛丽看见那个西红柿的时候，她的大脑获得的不仅仅是神经元结构状态S和作为神经元结构状态的现象概念【红色感受】，她的大脑还首次具有了一种本质上非物理的现象意识属性，即“看见红色的感受”这种属性，而且玛丽的现象概念【红色感受】正是表征这个属性。这是属性二元论者的论断，但物理主义者不必接受这些也可以自圆其说。所以问题还是回到上面讨论过的问题，即我们究竟有没有直观上明显的理由支持属性二元论的这个论断。物理主义与属性二元论是两种不同的世界观，它们之间的争论应该基于一些双方都可以认可的理由，这可以是我们直观上本能地接受的理由。但上面我们说了，人们直观上关于自己有感受的信念，其实是在隐含的实体二元论的观念下得到的，即在“我执”的谬误下得到的，它其实支持的是实体二元论，而不是属性二元论。对于一个大脑（及温度计）作为一个物质实体如何会具有本质上非物理的现象意识属性这个问题，不论我们怎么内省，我们直观上并没有任何清晰的认识。所以，如果属性二元论者以现象概念【红色感受】必须表征本质上非物理的现象意识属性为出发点来反驳物理主义，那么他们仅仅是在以自己的（同样甚至更反直观的）立场来反对物理主义，而不是以双方都不得不重视的，直观上明显的，我们本能地接受的东西来反对物理主义。这样的反物理主义论证当然不能算成功。
四、反物理主义的模态论证
模态论证设想一个分子结构与自己完全一样但没有任何现象意识的“无意识人”（即
54
Zombie，或僵尸）。既然这个人的分子结构与自己的分子结构完全一样，他的神经元状态也与自己的完全一样，外表言语行为当然也是一样。但我们似乎可以设想这样一个人没有任何内在的感受，没有任何现象意识。注意，这个论证不是说，这样一个人的存在可以符合自然律。也许有一些自然律蕴涵着，具有某种神经元结构的大脑一定有意识。这个论证只要求“无意识人”是可设想的（conceivable）。显然有许多违反自然律的事情是概念上可设想的。然后，假设红色光波对眼睛的刺激在人的大脑中会产生神经元结构状态S，“无意识人”可设想意味着，我们可以设想一个人有神经元结构状态S但没有红色感受。然后，模态论证的支持者提出，可设想的也是在形而上学模态性（metaphysical modality）的意义上可能的。这里，这个论证用到了克里普克提出的形而上学模态性这个概念，所以叫做模态论证。一般认为，形而上学模态性源于自然种类、属性等的自身同一性，即一种自然种类或属性必然地等同于自己。比如，水这种物质的分子结构是H2O，而物质的分子结构决定物质种类的自身同一性，所以，在形而上学模态性的意义上，水必然地是H2O，或水不可能不是H2O，因为水这种物质种类不可能不等同于自己。但是，既然可以设想一个人有神经元结构状态S但没有红色感受，因而在形而上学模态性的意义上这是可能的，这意味着，有神经元结构状态S和有红色感受不是等同的属性。这又意味着，有红色感受这种属性不是物理的。
有的人可能会说，我们应当可以设想水不是H2O，所以，可以设想一个人有神经元结构状态S但没有红色感受，不蕴涵有神经元结构状态S和有红色感受是不等同的属性。模态论证的支持者认为这是一个误解。他们认为，当我们自认为在设想水不是H2O的时候，其实并不是在设想水这种物质种类不是H2O；我们其实是在设想某些透明、无色、无味、可以解渴、从水龙头流出来的液体不是H2O；而后者当然是可设想的。我们不能设想水这种物质不是H2O，因为那等于设想水这种物质不等同于它自己。另一方面，假如有红色感受这个属性果真等同于有神经元结构状态S这个属性，我们就不能设想一个人可以有神经元结构状态S但没有红色感受，因为那将是设想一个属性不等同于自己。所以，只要同意有神经元结构状态S但没有红色感受是可设想的，我们就必须承认，有神经元结构状态S和有红色感受不是等同的属性。
54
见Chalmers (1996)。
27
还有的人可能会说，物理主义并不要求有红色感受必然地等同于有神经元结构状态S，只要在现实世界中两者等同就行了。模态论证的支持者认为这还是一个误解。属性二元论者不反对有自然律将具有神经元结构状态S和具有红色感受这两种属性联系起来，使得在遵从自然律的世界中，有前者就必有后者。属性二元论者只是断言这是自然世界中客观存在着的两种不等同的属性，因此，有一些属性是本质上非物理的。这就好比，也许有自然律保证了有肾脏的动物一定恰好是有心脏的动物，但有肾脏和有心脏显然是两种不同的属性（虽然两者都是本质上物理的）。模态论证说的是，假如有神经元结构状态S和有红色感受是同一个客观存在着的属性，有神经元结构状态S但没有红色感受就应该是在形而上学模态性的意义上不可能的，因为一种属性不可能不等同于自己。属性自身的等同性，只要是现实的，就是必然的，虽然具有两种不等同的属性的事物可以偶然地相同。
对这个论证也有多种回应55。笔者认为，物理主义总要对所谓形而上学模态性提出合理的解释，而解释了之后就会自然地消解这个论证。物理主义的世界观应该蕴涵着，存在着的就是这个物质宇宙，所谓大脑认识到某种可能性只能在于大脑可以进行某种想象，所以可能性即可想象性。而所谓大脑想象事物应该是大脑用概念构造一些描述，即想象事物时接受的对“想象中的事物”的描述。这些由概念构成的描述最终是大脑中的神经元结构状态56。所以，可设想似乎仅仅在于大脑可以进行某种神经元活动。因此，仅仅由无意识人可设想，似乎不可能得出任何反物理主义的结论，因为那将意味着仅仅由大脑可以进行某种神经元活动就得出反物理主义的结论，那显得荒谬。所以我们认为，模态论证一定是在某个地方隐含地假设了一个更实质性的前提。
要找出这个更实质性的前提就要进一步分析所谓克里普克模态性是什么。大脑在进行想象的时候可选择遵从某些约束，不同的约束导致不同的可能性。最基本的约束是逻辑一致性，即想象中所接受的描述应该是逻辑上一致的。可能更强一点点的约束是分析性约束，相应于概念上的可能性，它要求想象中接受的描述不得篡改词义，不得与分析陈述相矛盾，比如，不得想象单身汉不是男性，不得想象动物不是生物。如果概念都有定义，那么将概念替换成它们的定义以后，分析性约束应当就归结为逻辑一致性约束。但目前多数概念理论不认为概念有定义。不过笔者认为，即使 【单身汉】等概念没有定义，“单身汉是男性”、“ 动物是生物” 等应该还是分析的陈述57。因此，分析性约束还是有意义的，而且可能强于逻辑一致性约束。概念上的可能性应该就是最一般的可能性。另外，遵从现实世界的物理定律约束也是一个约束，它要求不得想象违反现实世界的物理定律的情景，它相应于物理可能性。
克里普克的形而上学可能性则相应于一个介于分析性约束和（现实世界的）物理定律约束之间的约束，笔者称之为“克里普克约束”。克里普克假设，事物、事物的类、属性等各有它们的自身同一性标准，该同一性标准即事物、事物的类或属性的本质。比如，一个物质种类的同一性标准是它的内在结构。克里普克约束要求我们在想象中描述现实世界中的一个事物、一类事物、或一个属性的时候，想象中接受的描述不得违反同一性标准。比如，在想象中描述水这个物质种类的时候，可以设想水是不透明的、有颜色的等等，但不能设想水不是H2O，因为一旦设想了某个物质种类不是H2O，按同一性标准它就不是水这个
58
物质种类，所以那就不再是设想水这个物质种类如何如何。
这是克里普克建议的想象事物时的一个约束。但是，我们想象事物时完全可以不接受克里普克约束。比如，十八世纪的一个科学家可能在想象水这种物质种类是一种质量连续
5556
见Levine (2007)。
当然，并不真正存在所谓“想象中的事物”，存在的只是这些描述。见叶峰（2008b）。 57
见叶峰 (2008a), Ye (online-b)。 58
见叶峰（2008b）。
28
分布的流体。这确实是在想象水这种物质种类不是由原子组成，更不是H2O。我们很难坚持说那些科学家不是在设想水这个物质种类如何如何，而是在设想某个其它不相干的物质种类如何如何。这种想象就违反了克里普克约束。这也说明，“水是H2O”不是分析的。所以，“水不是H2O”是概念上可能的，虽然不是在克里普克模态性的意义上可能的。
这也意味着，一种想象是否遵从克里普克约束不是通过概念分析就可知的，因为它依赖于现实世界中的一些事物有什么真实的属性。比如，十八世纪的科学家就不可能知道他们对水的想象违反了克里普克约束，因为他们不知道水的真实内在结构是什么。所以，断言某种事态是在克里普克的意义上可能的，将蕴涵着对现实世界中的事物的真实属性的论断，即某个通过科学研究才能被认识的论断。所谓克里普克可能性与物理可能性一样，蕴涵着关于现实世界的经验论断。说一个事态是物理上可能的，意味着它不违反现实世界的物理定律，因此依赖于现实世界的物理定律是什么。同样地，说水在克里普克模态性的意义上必然是H2O，蕴涵着现实世界中的水的结构是H2O。克里普克可能性不是单纯的、概念上的可能性。
然后回到模态论证。物理主义者可以承认“有神经元结构状态S但没有红色感受”是概念上可设想，概念上可能的，即“有神经元结构状态S但没有红色感受”不与分析陈述相矛盾。如前所述，【红色感受】是一个现象概念，而【神经元结构状态S】是一個物理概念，用很复杂的物理学语言表达。物理主义者可能认为它们指称同一属性，但肯定不认为它们是同义的。一个有正常的语义知识的人不必知道它们指称同一属性。但“有神经元结构状态S但没有红色感受”是概念上可设想的这一结论，不能排除有神经元结构状态S和有红色感受是等同的属性，就像“水不是H2O”是概念上可设想的不排除水和H2O是等同的物质种类。所以，模态论证所需要的“有神经元结构状态S但没有红色感受”的可设想性不能是概念上的可设想性。它必须是克里普克可设想性，即需要这个设想不违反事物种类或属性的自身同一性标准。由此才能得出，有神经元结构状态S和有红色感受是不等同的属性。
但反过来，显然我们必须已经知道有神经元结构状态S和有红色感受是不等同的属性，由此才能得出“有神经元结构状态S但没有红色感受”是在克里普克的意义上可设想的。前面已经指出，克里普克可设想性不是仅仅由概念分析就可知的。我们还需知道概念在现实世界中所表示的事物或属性有什么内在结构、本质特征。要使得“有神经元结构状态S但没有红色感受”是克里普克可设想的，需要这个设想不违反这两个属性的自身同一性标准，也就是，属性有红色感受的本质不在于相应的神经元结构状态S。这是模态论证的实质性前提。但知道了这个前提，当然也就是知道了有神经元结构状态S和有红色感受是不等同的属性，也就是这个论证的结论。
所以，这个论正要么是混淆了概念上的可设想性与克里普克可设想性，要么它的前提之一已经是“有神经元结构状态S和有红色感受是不等同的属性”，因此是简单的循环论证。它的表面上的吸引力是由于前者。也就是说，如果我们考虑的是概念上的可设想性，那么我们的确很容易看出“有神经元结构状态S但没有红色感受”是可设想的。但我们需要的是克里普克可设想性，而要知道这一点就是需要知道有神经元结构状态S和有红色感受是不等同的属性，即这个论证的结论。有的人可能会说，既然【红色感受】是一个现象概念，它所表示的属性的同一性标准或本质就当然不能是任何神经元结构状态。但即使如此，这个模态论证还是没说出什么新东西。因为这个对现象概念的理解已经蕴涵了【红色感受】所表示的属性是本质上非物理的属性。这已经就是这个论证的结论。
当然，我们可以进一步问，有红色感受这个属性的本质或同一性标准究竟应该是什么？直观上，它应该就是我们的感受的特质，即只要我们确有那种特殊的、看见红色的感受（而不是看见黄色的感受等等），不论大脑中在物理上发生了什么，我们就有那种感受属性。这样，设想有神经元结构状态S但没有红色感受的情形确实不违反属性的自身同一性标准。
29
但是，如前所述，这种直观上的理解其实是隐含地将感受的主体设想为某种非物质的“心”、“我”、“主体”等，同时设想感受的自身同一性标准是感受者的主观标准。这是在“我执”幻觉下的理解。对属性二元论来说，有红色感受这个属性应该明确地是大脑这个物质实体的属性，而不是任何模模糊糊的“心”、“我”、或“主体”的属性。所以，当属性二元论者断言有红色感受这个大脑的属性的自身同一性标准不是大脑的神经元结构状态的时候，他们不是在做一个直观上明显的、我们天然地接受的论断。他们是在作一个很反直观的论断。尤其是，他们不得不说，一个温度计的感受属性的自身同一性标准也是那个温度计的主观感受，而不是它的物理结构59。
所以我们又回到前面已经得到的分析。属性二元论者的一般性策略是从支持实体二元论的一些直观信念出发，将实体二元论的灵魂换成大脑，然后声称大脑有一些本质上非物理的属性。这使得从表面上看起来他们的观点更符合直观的信念。然后，当遇到不得不说温度计也有现象意识属性，甚至不得不说温度计的感受属性的自身同一性标准也在于温度计的主观感受而不是物理结构的时候，他们似乎说，这种反直观的结论是我们不得不接受的。在物理主义者看来这是自欺欺人。这种策略并没有真正拯救直观的信念。它只是保留了一个模模糊糊的，让人们听起来觉得舒服的说法。一旦属性二元论者将他们保留的信念精确化，它其实也是很反直观的。所以，我们并没有直观上天然的理由偏向属性二元论而反对物理主义。物理主义才是更谨慎的、更可信的，因为物理主义仅仅否认有灵魂，或一个模模糊糊的“自我”、“主体”这种实体，没有进一步声称温度计也有所谓本质上非物理的现象意识属性，即感受，也有所谓判定感受的同一性的主观标准。
§5. 结语
如果我们的哲学思考与我们的其它知识脱节，那将是很可悲的。笛卡尔、莱布尼兹、休谟、康德等这些数百年以前的哲学家，都是在他们当时所有知识的基础上进行他们的哲学思考。这两、三百年来人类知识的更新和积累给我们带来了对世界、对我们自己的全新的认识。这尤其包括现代生物学、进化论和认知科学对我们自己的认识，它使得生命、知觉、情绪、认知、思想、意识等等越来越失去了神秘性，使得我们不得不重新问“我自己究竟是什么？”。不论是明确的二元论，还是“人是万物之灵”这种模模糊糊的观念，都不得不在科学知识的基础上被仔细检验。如果笛卡尔、莱布尼兹等人从坟墓中爬起来，学习了今天所有的科学知识，又看到今天一些哲学家还是仅仅在阐释他们过去的思想，或者在做一些类似的哲学思辨，对这些令他们万分惊异的现代科学知识视而不见，不知他们会作何感想。
在笛卡尔、莱布尼兹的年代，一个哲学家可以掌握当时所有的科学知识，甚至还可以在科学领域做出最突出的贡献。今天人类知识领域的积累和专业化程度已经远远不是笛卡尔、莱布尼兹时代的人所能想象的，一个哲学学者能够了解今天各个知识领域的最基本的常识，把握它们的精神实质，就已经很不容易了。今天的一些哲学学者对科学的忽视，可能一部分就是出于他们面对庞大的科学知识体系而产生的无能、无力感，而一部分又是出于他们还念念不忘哲学应该是知识的精华，应该能揭示世界的真相，是最高深的学问等等。这使得他们不顾现代科学知识的积累而去阐释和继续某个传统哲学体系中的思辨，幻想着他们的哲学思辨会比科学知识的积累得出更深刻的东西。
笔者认为，今天的哲学学者应该修正他们的心态。他们应该放弃哲学是最高深的学问、
59
Chalmers (1996) 没有讨论温度计的感受属性的自身同一性标准是什么，但这里说的似乎是他不得不接受的，否则温度计的感受属性就等同于它的物理属性了。
30
能揭示世界的真相这种幻想。今天的科学就是以前的哲学中成功的部分，而以前的其它那些哲学体系则是被科学淘汰了的东西。能揭示世界的真相是科学，而不是那些被科学淘汰了的过往哲学体系。今天的哲学学者应该诚实对待科学知识的积累，应该努力认真学习科学，在科学知识的基础上进行他们的哲学思考。他们还是有事情可做的。比如，不同知识领域的专家对世界的认识可能会有潜在的冲突。比如前面提到，一些数学家对数学持有柏拉图主义的信念，而这可能与生物学、进化论和认知科学对人及人的认知过程的认识有潜在冲突。哲学学者需要综合各个科学领域的知识，调和它们之间可能的冲突，以达到对世界及我们自己的一个协调一致的认识，一个协调一致的整体世界观。这也包括前面提到的，调和科学对我们自己的本性的认识与我们对道德、价值、人生意义等问题的思考。又比如，还有一些不那么成熟的科学研究领域，如前面提到的意识研究，量子力学的解释等，在这些领域哲学化的思考还会有意义。还有一些也许是出于历史的原因其他学者们不研究的问题，比如语言的使用和意义的某些方面，人类的认知过程的某些方面，以及前面提到的有关各种规范性的问题。研究这些问题还是哲学学者的任务。当然还有社会政治领域，其中的论证、预测等等还不可能以量化的、数学化的方式进行，哲学化的论证还是我们不得不采纳的。
诚实对待我们的科学知识不必然地蕴涵接受自然主义和物理主义60。现代英语哲学界中的一些有关自然主义和物理主义的争议还是有意义的，包括前面已经提到的有关意识的争议，也包括一些宗教哲学中的反自然主义的论证等等61。重要的是，这些争议都是在充分了解科学成就的基础上的争议，而不是基于对科学的无知的争议。如果我们的哲学研究是基于对科学的无知，是仅仅在阐释一百多至数百年前的某个哲学体系或继续那些哲学思辨，那将难免使得哲学这门学科变得越来越孤立，使得它只能靠哲学学者的自我欣赏甚至自欺来维持。
另一方面，本文尽力解释了为什么自然主义和物理主义是相对来说更可信的世界观。本文也试图说服读者，自然主义和物理主义不仅仅是我们无可逃避的科学知识的推论，它同时也是可爱的。因为，与许多误解相反，它不是道德相对主义、道德虚无主义、享乐主义、或悲观主义等等，它其实可以为今天许多人愿意接受的自由主义、多元化、生态环境主义等价值观作更好的辩护。而且，它还与东方传统佛教的无我、慈悲、中道的伦理观、生存观相通。希望这些足以消除一些读者对自然主义和物理主义的疑虑，至少使得他们认真看待自然主义和物理主义世界观。
参考文献
Adams, F. and K. Aizawa (2010): „Causal theories of mental content‟, The Stanford Encyclopedia of
Philosophy, E. Zalta (ed.), http://plato.stanford.edu/entries/content-causal/ Alter, T. (2007): „The knowledge argument‟, in Velmans and Schneider (2007).
Alter, T. and S. Walter (2007): Phenomenal Concepts and Phenomenal Knowledge, Oxford: Oxford
University Press.
Batchelor, S. (2010): Confession of a Buddhist Atheist, New York: Spiegel & Grau. Chalmers, D. (1996): The Conscious Mind, Oxford: Oxford University Press. Copp, D. (2007): Morality in a natural world, Cambridge University Press. Dennett, D. C. (1991): Consciousness Explained, New York: Back Bay Books.
Dennett, D. C. (1995): Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life, Penguine Books. Flanagan, O., H. Sarkissian, and D. Wong (2008): „Naturalizing ethics‟, in W. Sinnott-Amstrong (ed.),
Moral Psychology, Vol. 1 The Evolution of Morality: Adaptations and Innateness, The MIT Press. Flanagan, O., H. (2007): The Really Hard Problem: Meaning in a Material World, The MIT Press. Flanagan, O., H. (2011): The Bodhisattva’s Brain: Buddhism Naturalized, The MIT Press.
6061
虽然笔者考虑到最后还是认为自然主义和物理主义相对来说最可信。 见Ye (2011b)。
31
Gödel, K. (1964): „What is Cantor‟s continuum problem?‟ in Benacerraf and Putnam (eds.), Philosophy of
mathematics: Selected readings, Cambridge: Cambridge University Press, 1983.
Lenman, J. (2006): „Moral naturalism‟, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, E. Zalta (ed.),
http://plato.stanford.edu/entries/naturalism-moral/
Levine, J. (2007): „Anti-materialist arguments and influential replies‟, in Velmans and Schneider (2007). Macdonald, G. and D. Papineau (2006): Teleosemantics: New Philosophical Essays, Oxford University
Press.
Neander, K. (2004) “Teleological Theories of Content”, in Stanford Encyclopedia of Philosophy. E. N.
Zalta (ed.), http://plato.stanford.edu/entries/content-teleological/ Papineau, D. (2007): “Naturalism”, in Stanford Encyclopedia of Philosophy,
http://plato.stanford.edu/entries/naturalism/
Prinz, J. (2008): „Is morality innate?‟, in W. Sinnott-Amstrong (ed.), Moral Psychology, Vol. 1 The
Evolution of Morality: Adaptations and Innateness, The MIT Press.
Rizzolatti, G. and C. Sinigaglia (2008): Mirrors in the Brain: How We Share our Actions and Emotions.
Oxford University Press. Rosenberg, A. (2009): „The disenchanted naturalist‟s guide to reality‟,
http://onthehuman.org/2009/11/the-disenchanted-naturalists-guide-to-reality/ Rosenberg, A. (2011): „Why I am a naturalist‟,
http://opinionator.blogs.nytimes.com/2011/09/17/why-i-am-a-naturalist/ Ryle, G. (1947): The Concept of Mind, London: Hutchinson.
Sommers, T. and A. Rosenberg (2003): „Darwin‟s nihilistic idea: evolution and the meaninglessness of life‟,
Biology and Philosophy 18, 653-668. Stoljar, D. (2009): „Physicalism.‟ In Stanford Encyclopaedia of Philosophy,
http://plato.stanford.edu/entries/physicalism/
Tye, M. (2007): „Philosophical problems of consciousness‟, in Velmans and Schneider (2007). Velmans, M. and Schneider, S. (2007): The Blackwell Companion to Consciousness, Blackwell. Williamson, T. (2011a): „What is naturalism?‟,
http://opinionator.blogs.nytimes.com/2011/09/04/what-is-naturalism/ Williamson, T. (2011b): „On ducking challenges to naturalism‟,
http://opinionator.blogs.nytimes.com/2011/09/28/on-ducking-challenges-to-naturalism/
Ye, F. (2010a): „Naturalism and Abstract Entities‟, International Studies in the Philosophy of Science,
vol.24 (2010), no.2, p.129-146.
Ye, F. (2010b): „The Applicability of Mathematics as a Scientific and a Logical Problem‟, Philosophia
Mathematica, vol.18 (2010), no.2, p.144-165.
Ye, F. (2011a): Strict Finitism and the Logic of Mathematical Applications, Synthese Library, vol. 355,
Springer, 2011.7.
Ye, F. (2011b): „Naturalized truth and Plantinga‟s evolutionary argument against naturalism‟, International
Journal for Philosophy of Religion, vol. 70 (2011.7), no.1, 27-46.
Ye, F. (2012): „Some Naturalistic Comments on Frege‟, to appear on Frontiers of Philosophy in China.
Ye, F. (online-a): „A Structural Theory of Content Naturalization‟, available online
http://www.phil.pku.edu.cn/cllc/people/fengye/index.html
Ye, F. (online-b): „On Some Puzzles about Concepts‟, ibid.
Zelazo, P. D., M. Moscovitch, and E. Thompson (2007): The Cambridge Handbook of Consciousness,
Cambridge University Press.
王浩（1987）：《哥德尔》，康宏逵译，译文出版社，2002。 王浩（1996）：《逻辑之旅——从哥德尔到哲学》，邢滔滔、郝兆宽、汪蔚译，浙江大学出版社，2009。 叶峰（2008a）：“当前表征内容理论的难点与一个解决方案”， 载于《外国哲学》第19辑，商务印
书馆。 叶峰（2008b）：“克里普克模态性的一个自然主义解释”，《哲学研究》2008年第1期。 叶峰（2012）：“物理主义的指称论与真理论应该是怎样的”，“第三届哲学基础思维高级研讨会：真
理（武汉大学，2012年3月）”发言稿。
32
因篇幅问题不能全部显示，请点此查看更多更全内容