试论儒家的_教化_思想

试论儒家的“教化”思想

张　锡　勤

　　内容提要　儒家重视教化乃基于其德善并非天生的正确认识,他们无论对“人之初”时的人性如何看待,却都始终与修养论、教化论密切相联。重教化是儒家伦理思想的重要内容,也是其政治、经济思想的组成部分。如何推行教化,儒家有其专门的理论,其中“乐教”,、“神道设教”便是十分重要的方式。为了使教化取得切实成果,儒家认为教化者的身教十分重要,这是由儒家的历史观决定的。另一方面,基于对教化工作客观规律的认识,儒家还重视教化的持久性,也就是说教化应常抓不懈。所谓“教化”,就是古人所说的“以教道民”“、以教化民”,即通过道德教育来感化人民,转移世间的人心风俗。儒家既提倡德治,势必注重教化。对于教化,儒家曾建立了一套比较系统的理论,并在长期的教化实践中形成了一套行之有效的方式方法,其中包含了不少道德教育的一般规律,对今天的社会道德教育仍有重要的借鉴意义。

一

儒家高度重视教化工作,乃基于德善并非天生的正确认识。儒家一方面认为人人皆有可能成为圣贤,一方面又指出,世间并没有天生的圣贤,圣贤之所以为圣贤乃是后天磨练的结果。这后天的磨练,一方面要靠自身的修养,一方面则需外界的教化。从个人讲,要重修身;而对国家、朝廷、执政者来说,则应重视对民众的教化。二者必须紧密配合,缺一不可。

从先秦时代起,人性问题就是中国思想学术领域的热门话题,更受到儒家的普遍关注。儒家反复讨论人性问题是为了正确认识人类自身,而认识自身则是为了更好地完善自身。可以说,儒家的人性论始终是同修养论、教化论紧密联系在一起的。人性论所以受儒家关注,正是为了给修养和教化提供理论依据。儒家内部对人性的认识存在明显分歧,彼此间有过激烈争论,但是,对立的各派无不强调教化与修养的必要。各派从不同的视角去理解说明人性,正是为了从不同方面来论证教化和修养的必要。

(荀子・)他既认为德善是后天人为加工的结荀子认为“:人之性恶,其善者伪也。”《性恶》(荀子・),如果没有教果,自然要强调教化的必要与重要。荀子说“不教,无以理民性”《大略》

化,便无法整治人们恶的本性。

与性恶论对立的性善论也并不轻视和忽略教化。以孟子为代表的性善论只是承认人们后天为善的内在依据和可能性。孟子认为,人们先天固有的恻隐、羞恶、辞让、是非之心,只是仁、义、礼、智四德的“端”而已。它第一有赖于存养,第二有赖于扩充、增长。孟子指出,多数人先

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天的善端是时时为后天的物欲所蔽而不断丧失的。如同原本茂盛的“牛山之木”一样,经过长期的斧斤之伐、牛羊之牧,它已所剩无几。要使它不受蔽、不丧失,就必须加意存养。“苟得其

(孟子・)。而更重要的则是使这善端不断扩充、养,无物不长;苟失其养,无物不消”《告子上》增

(孟子・)就是说,这长。他说“:苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”《公孙丑上》“毫毛如也”的善端如不加以扩充,用来奉侍父母都是不够的,它并不足恃。可见,人后天是否

达到善,全靠存养与扩充;而这两者,都要靠修养与教化。所以,孟子一方面说“人皆可以为尧

(孟子・),一方面又说“(孟子・舜”《告子下》:人之有道,饱食、火爰衣、逸居而无教,则近于禽兽。”《

)在他看来,一个自然人是与禽兽差不多的,只有通过教与养方能完善、滕文公上》超越自身,成

为真正的人。

以董仲舒为代表的性三品论,着重探讨阐述了大多数人的所谓“中民之性”。董仲舒认为,就中民而言,性乃“自然之资”,是需要进一步加工的原材料。它只潜存为善的可能性,却不可简单地说就是善,只有经过“王者”的教化,才能达到善。他说:中民之性,如茧如卵。卵待复二十日而后能为雏,茧待缲以绾汤而后能为丝,性

(春秋繁露・待渐于教训而后能为善。善,教训之所然也,非质朴之所能至也。《实

)性》为使人易于理解,他又举了“米出禾中,而禾未可全为米”“;玉出于璞中,而璞不可谓玉”等例

子。他所以不厌其烦,打了这么多比喻,是为了说明“善出于性而性不可谓善”、“无其王教,则

(同上),只有通过教化,方能达到善。董又认为,对大多数人来说,性中除潜存质朴不能善”“善

质”外,又存在一种可怕的求利之心,它乃是世间罪恶的根源。为遏制、引导这求利之心,更需王者的教化。他又说:

夫万民之从利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也。是故教化立而奸邪皆止者,其堤防完也;教化废而奸邪并出,刑罚不能胜者,其堤防坏也。古之王者明于

(举贤良对策一》)此,是故南面而治天下,莫不以教化为大务。《总之,在董仲舒看来,不论是培育性中的善质,还是遏制其中的利心,都需要教化。他的结

(同上),因此它是极端重要的。论是“教化不立而万民不正”儒家所以重教化,又是出于对道德形成过程的正确认识。儒家始终强调“行为德之基”

(陆九渊集》),认为实践性乃是道德的根本特征。重行乃是儒家修养论的《卷三十四《语录上》,

优秀传统。但儒家重行并未得出轻知的结论。他们认为,人们只有获得道德知识,方能形成正确的道德认识,树立正确的道德观念,而后才能产生道德行为。行离不开知的指导,没有正确的道德认识,便不可能产生正确的道德行为。而道德知识、道德认识的获得,一要靠自身力学,更要靠外界的教化。其中,力学是个人的责任,而教化则是“王者”的责任。所以,儒家一方面

(礼记・),一再教人重学,一方面又强调教化的重要。讲“玉不琢不成器,人不学不知道”《学记》

儒家历来是将教与学并举并重的。但他们又认为,一般民众不仅缺乏学的条件,也缺乏学的自觉(这是他们的阶级偏见),因此他们对王者的教化更为重视。

“善以教成”,或者说“成善以教”,这是大多数儒者的共同认识,也是儒家教化论的基本理论依据。基于这一认识,儒家认为教化乃是政之本,他们要求朝廷将教化视为“大务”“、先务”,予以高度重视。󰁸󰁷

二

在儒家看来,教化是施行统治的重要方式、手段。重教化不仅是儒家伦理思想的重要内容,也是儒家政治、经济思想的组成部分。儒家认为,欲使民向善,服从统治,有两种方式手段,一是法律刑罚的强制,一是道德教化的诱导,即一是行政手段,一是教育手段,两者不可偏废。但在儒家看来,教化手段具有治本的功效,因此对它更为强调、重视。孔子早就说:

(论语・道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。《为

)政》

孔子认为,以政治手段诱导民众,以刑罚来整治民众,民众可以暂时免于犯罪,但却不能使他们树立以犯罪为耻的羞耻心,一旦情况变化,依然有可能重犯。若以道德来引导民众,用礼来整顿民众,他们便能树立以犯罪为耻的羞耻心,从而自觉入于规范,归服统治者。“道之以德”《礼记・缁衣》解为“教之以德”,它即是教化。在孔子看来,通过道德教化培养人们的知耻心,民众的服从才出于自觉,这更有效。因此,他主张“为政以德”,大力提倡德治。

孟子从又一角度说明了德教的优长和重要。他指出,使人服从可有两种方式方法,即“以力服人”与“以德服人”。以力虽也可使人服,但这只是无可奈何的屈服,而“以德服人者,中心

(孟子・)。这种服从因出于内心的自觉自愿,它才是可靠的。由此,他悦而诚服也”《公孙丑上》引出了“善教”优于“善政”的结论。他说“:善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱

(孟子・)由于良好的道德教化可以使民心服,所以儒之。善政得民财,善教得民心。”《尽心上》

家对它高度重视。

战国后期,法家思想抬头。秦片面采用法家,专一任刑,崇高暴力,结果不旋踵而亡。这一历史事实使汉儒不仅重提道德教化,而且更加重视道德教化。在孔孟自觉心服说的基础上,汉儒又对道德教化的功能和优长作了补充。其一,对于恶,法与刑只能制裁于“既形”,而教化却能防之于未形,收到防患于未然的效果。《大戴礼记・礼察》说“:礼者禁将然之前,而法者禁于已然之后。”《礼记・经解》也说“:礼之教化也微,其止邪也于未形,使人日徙善远罪而不自知也。”就是说,教化不仅是“止邪于未形”,而且潜移默化地引导人们日趋于善。其二,法刑只能消极地诛恶,而教化除防恶外又能积极地劝善。陆贾说“:夫法令所以诛恶,非所以劝善。故曾

(新语・)就是说,世间的种种美闵之孝,夷齐之廉,岂畏死而为之哉?教化之所致也。”《无为》

德,并不是人们为了避免法律的制裁而被迫作出的,而是靠长期道德教化的薰陶,在正确的是非、荣辱观的指引下,自觉培育起来的。在汉儒看来,更重要的是,通过长期的教化,它能在人们心中建立一道牢固的道德堤防,从而自觉约束自己的行动,使之合乎规范。这一作用是不可低估的。

但是,儒家重教化并非放弃法刑。事实上,儒家的五经不仅重“五教”,也重“五刑”。从孔子起,即未放弃法刑,而到汉代,儒家明确将德教与法刑看作是治国的两手,认为“刑以佐德助

(白虎通・),是不可偏废的。到宋代,理学家们对法刑的作用又作了不少补充说明,治”《五刑》于是两手并举的思想更加完备。关于教化与法刑的关系,儒家也有很多有价值的议论,限于篇幅,这里只谈两点。

其一,教先于刑,反对不教而诛。孔子有句名言“:不教而杀谓之虐,不戒视成谓之暴。”

)刑罚若不以教化、(论语・尧曰》教诫为先导,便要成为暴虐。后来的儒者也指出,对执政者来《

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说,不教而诛乃是一种失职的行为,而就治本来说,这样做也是没有效果的。北宋李觏曾说:

　　未知为人子而责之以孝,未知为人弟而责之以友,未知为人臣而责之以忠,未知为人朋友交游而责之以信,……是纳民于井也。虽曰诛之,死者弗之悔而生者弗之

(李觏集》)悟也。《卷十八《安民策第一》这里,他强调了通过教化使民众普遍树立正确道德认识的极端重要性。

其二,教化应以法刑为后盾。多数儒者虽重教化但并不认为教化万能,可以解决一切问题。他们认为,即使面对最良好的教化,也会有不听从的人。所以朱熹主张“:教之不从,刑以

(朱子语类》(周易程氏传》督之,”《卷七十八),程颐则认为“刑罚立而后教化行”《卷一),刑罚乃

是推行教化的有力后盾,离开这一后盾,教化是难以推行的。李觏说,教与刑是这样一种关系:

(李觏集》“教以开其前,如得大路,终日行而弗迷失,刑以策其后,使不敢反顾。”《卷十三《周礼

)应该说,这些认识是比较全面的。致太平论・教道第一》在推行德治、提倡教化的过程中,儒家又探讨、阐述了教与富,亦即道德教化与经济发展的关系。这就使儒家的教化论具有更为丰富的内容。《论语・子路》中有这样一段记载:

子适卫,冉有仆。子曰“:庶矣哉!”冉有曰“:既庶矣,又何加焉?”曰“:富之。”曰:“既富矣,又何加焉?”曰“:教之。”

孔子认为,当一个战乱后的国家人口增长以后,应设法发展经济,使民众富裕起来;在民众富裕之后,则应重视道德教化。这段对话包含这样一些意思:其一,教化以富裕为前提。这一富而后教的思想与《管子・牧民》“仓廪实则知礼节,衣食足而知荣辱”的物质决定论有相似之处。其二,在人民生活富裕之后,道德教化更显重要,应紧紧跟上。

孔子的富而后教说旨在说明富是教的前提,富后必教。而贾谊则认为,教可促富,教对富又起推动、保证作用。他说:

(新书・有教,然后政治也。政治,然后民劝之。民劝之,然后国丰富也。《大政

)下》

(政治”),在良好的政治下,民众皆相互劝勉为善,这样国良好的道德教化可使国政得以治理“

家便能富足。认为良好的教化会促进国家经济的发展,这是很深刻的思想。贾谊的教可促富

说可看作是对孔子富而后教说的重要补充。经此补充,儒家关于教与富关系的思想就更加全面、辩证了。

一些儒家学者又认为,对国家社会而言,富与教都是必不可少的,两者同为根本、同为基础,应并举并重。荀子和王符先后说:

不富,无以养民情;不教,无以理民性。……《诗》曰“:饮之食之,教之诲之,”王事(荀子・)具矣。《大略》夫为国者,以富民为本,以正学为基。富民乃可教,学正乃得义。……故明君之

(潜夫论・)法,务此二者,以为成太平之基。《务本》

他们都认为,通过保护、发展生产,使民众解决衣食温饱问题固然重要,而通过道德教化,使民众知礼识义、崇尚道德也同样重要。这是因为,只有通过教化使民众知礼义,才能避免社会争乱。因此,解决温饱问题固然是社会安定的根本,而由教化使民知礼义也是使社会安定的根本。这些议论还包含这样的深意,这就是人不同于一般动物,除物质需求外尚有精神需求,因此,执政者既要使社会富足,又要使社会文明,既富足又文明才是真正的太平。荀子等人的富󰁸󰁹

教并举论,可看作是古代儒家对两个文明一齐抓思想的一种原始的表述,值得我们重视。

通过教化与政刑的比较,以及对富与教关系的分析,就更进一步突出了教化的重要性。儒家所以始终重教化,与上述思想是分不开的。

三

出于对教化的重视,为使教化取得更好效果,古代统治者在推行教化的过程中曾采取了各种方式方法。对于各种教化方式,儒家均作了专门探讨,形成了一套专门理论。

首先是乐教。在上古时代,音乐、舞蹈、诗歌三者是密不可分的。上古的乐,不只指音乐,还包括舞与诗。将这广义的乐作为道德教化的重要工具,并高度重视乐教的作用,这是中国古代教化论的又一特色。乐教起源甚早,相传舜时即曾命夔为乐官,专门“典乐”。儒家出现后,他们较前人更为重视乐教,并提出了一套专门理论(如《荀子・乐论》《、礼记・乐记》等)。

乐教的基本点是寓教于乐,由美入善。儒家认为,乐是人们内心情感的艺术表现,同时它又能对人们的思想感情产生潜移默化的感染作用。人们如果将伦理道德精神渗透、体现于乐,那么乐就能成为推行道德教化的理想工具。荀子曾说“:乐中平和而不流,乐肃庄齐

(荀子・)既然乐具有如此巨大的功能,因此,而不乱。”“乐姚冶以险,流漫鄙贱矣。”《乐论》

(同上)。他们认为,和抽象、儒家主张用乐来“感动人之善心”空洞的道德说教相比,乐“之入人

(同上),效果是显著的。所以,儒家有(孝经・也深,其化人也速”“移风易俗,莫善于乐”《广要道

)之说。章》

乐不仅因其为民众所喜爱,具有“入人深,化人速”的功效,而且它又是礼的必不可少的补充。对于礼乐的不同特征与功效,儒家作了一番深入探讨。其一“,乐以治心”“,礼以治躬”;乐

(礼记・)。所以“乐行而志清(荀子・)。就“动于内”,礼“动于外”《乐记》,,礼修而行成”《乐论》是说,礼是通过行为规范来制约人们的外在行为,而乐则是通过感化的手段来陶冶情操、启发

内心的自觉。礼能养成人们良好的德行,而乐则能培养人们高尚的精神,净化人们的心灵。其

(同上)。就是说,礼的作用在于划清等级界限,严格等级秩二,更重要的是“,乐合同,礼别异”序,而乐的功能则在于使不同等级间的关系得以协调、和谐。荀子说:

乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;在族长乡里之中,长幼同听之,则莫不和顺;在闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲。(同上)在儒家看来,通过潜移默化的陶冶、薰染,使不同人得以和,这乃是乐的重要功能。我们知道,儒家是既要严格等级区分,又力图使不同等级之间和谐的。他们所以既重礼又重乐,原因即在于此。总之,儒家认为乐能起到礼所不能起到的作用,只有礼乐并举才能收到更全面的效果。

需要提及的尚有“神道设教”。所谓神道设教,就是利用鬼神迷信来对民众施行教化。它的特点是让人们因畏惧神秘力量而不得不入于规范(即因畏而服),这种特殊的教化方式乃是上古神权时代神权政治的产物。

(论语・),对鬼神始终取存疑的理性态度。但儒家创始人孔子原本“不语怪力乱神”《述而》后来的儒者认为,通过神道来设教,能收到礼乐教化所不能起到的作用,于是多转而拥护它。

《周易・观・彖》始有“圣人以神道设教而天下服”之说。《礼记》又借孔子之名说“:合鬼与神,教

(祭义》)它又认为“之至也。……明命鬼神,以为黔首则,百众以畏,万民以服。”《:明则有礼乐,

(乐记》)在此之后,神道遂成为与礼乐并列的两手幽则有鬼神,如此则四海之内合敬同爱矣。”《

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之一,成为历代统治者重要的教化手段。

汉儒董仲舒对原始儒学的改造,是使它神学化。他做的一大工作,便是对封建制度作全面

(春秋繁露・),便的神化。他的灾异谴告说明确要人由“省天谴、畏天威”而“修身审己”《二端》明显带有神道设教的意味。不过,就神道设教而言,在中国历史上影响最大的乃是佛家的因果

报应、三世轮回说。佛家的因果报应说所要激发的并不完全是人们的羞耻心和好荣恶辱之心,而主要是调动、利用了人们的趋利避害之心。在利害心的驱使下,人们因畏惧恶报而不敢作恶,因追求善报而去为善。正如明人钱琦所说:

人知忠孝节义之有报,则人伦笃矣。知杀生之有报,则暴殄弭矣。知冤对之有

(钱公良测语下》)报,则世仇解矣。知贪谋之有报,则吞并者惕矣。《在人们远未摆脱愚昧的古代,佛家因果报应说的威慑力与诱惑力显然是很巨大的。因此,它受

到历代统治者的提倡,被大力宣扬,在广大民众中有着至深至广的影响。儒家始终视佛家为异端,彼此处于对立地位。但鉴于佛家的因果报应说“有益世教”,因此,不少儒者对它采取容忍、默认的态度,甚至也加以宣扬。近代大儒曾国藩曾说,佛家“轮回

(曾文正公全集・因果说”“,警世之功与吾儒略同,亦未可厚贬,而概以不然屏之者也。”《文集》

)他的这番议论是具有代表性的。尚需要说明的是,一些儒者是在对神道有卷一《纪氏嘉言序》比较清醒的认识下来维护神道设教的。明代吕坤说“:敬事鬼神,圣人维持世教之大端也,其义

(呻吟语・)“不可道破”深,其功大,但自不可凿求,不可道破耳。”《谈道》一语,便表明了他是在

清醒的情况下拥护神道设教的。这也说明,为了教化,他们真是煞费苦心。当然,这也反映了古代统治者和思想家,为了教化又是不惜愚民的。

四

道德教化是一项长期而艰巨的实际工作,因此,更为重要的是如何使它取得切实的效果。对此,儒家也作了深入探讨和总结。他们认为,欲使教化收到实效,一是靠教化者的身教,一是

(礼记・),故他们更重要持之以恒,常抓不懈。他们深深体会到“,以教道民,必躬亲之”《月令》身教。

儒家重身教,其理论依据是被统治者的面貌完全取决于统治者的英雄史观。儒家认为,广大民众的理想追求、价值取向,以至社会的精神风尚,完全取决于统治者(特别是君主)。孔子

(论语・)后来荀子更认为“早就说“:君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。”《颜渊》:君者,

(荀子・)总之“仪也,民者,景也;仪正而景正。君者,盘也,民者,水也;盘圆而水圆。”《君道》,上

(大戴礼记・),他们的爱憎好恶、者,民之表也”《主言》所欲所求对于民众具有价值导向作用。曾国藩曾说:

风俗之厚薄奚自乎?自乎一二人之心之所向而已。……此一二人者之心向义,

(曾文正公全集・则众人与之赴义;一二人者之心向利,则众人与之赴利。《文集》卷二

)《原才》总之,少数统治者乃是社会道德风尚的左右、决定者,而广大民众只是被动的趋附者。贾

谊分析说,这种上对下的影响是一层及于一层的,这便是所谓“上行下效”。朱熹曾说“:上行下

(四书章句集注・)就是说,上对下的影响、效,捷于影响。”《大学章句》下对上的仿效,比影之随

形、响之随声还快。正是基于上述认识,儒家一再强调,执政者、教化者一定要重视自己在道德󰁹󰁱

上的表率作用。诚然,英雄史观应予否定,但“上行下效”的效应则是客观存在,必须予以高度重视。

身教所以重要,更主要的是由教化工作自身的特点、要求所决定的。教化是道德教育,它不同于知识教育。它的任务既是导人为善,这就决定了它必须是“以德服人”,教育者自身的表率作用就显得极端重要。首先,教育者只有在道德上率先垂范,以身作则,他才能取得教化的资格。朱熹说“:‘道之以德’是躬行其实,以为民先。如必自尽其孝,而后可以教民孝;自尽其

(朱子语类》弟(悌),而后可以教民弟。”《卷二十三)又说“:有善于己,然后可以责人之善;无恶(四书章句集注・)这些都是强调:要想正人首先当正己,于己,然后可以正人之恶。”《大学章句》

己身正方有资格正人。其次,与之相联系,教育者只有为民表率,他的教化工作才能取得效果。儒家认为,在教化过程中,言教固然不可缺少,但实际效果如何则取决于身教。孔子早就说:

(论语・)教育者如果“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”《子罕》“身无道德,虽吐辞为经,

(魏源)。那种与自身道德表现脱节、不可以信世”《默觚上・学篇二》相背的言教,是不可能有什

(王符)儒家又特别指么效果的。所以,他们的结论是“:明主统治,莫大身化。”《潜夫论・叙录》

出,在上位者(特别是君主)如果自身无德,它所造成的负面影响是巨大的。荀子说:

上好权谋,则臣下百吏诞诈之人乘是而后欺。……上好曲私,则臣下百吏乘是而后偏。……上好倾复(颠倒),则臣下百吏乘是而后险。……上好贪利,则臣下百吏乘

(荀子・)是而后丰取刻与以无度取于民。《君道》因此,他们始终期望执政者、教化者以道德自律,躬行仁义,维护自己“民之表”的形象。

从理论上讲,德治和教化是建立在贤人政治的基础上的。因此,儒家始终期望“有位之君

(魏源),做到有位与有德相统一。但事实上这是不可能的。子即有德之君子”《默觚上・学篇九》在现实社会,能够自觉修身、为民表率的统治者能有多少?恐怕为数始终是不会很多的。这就

决定了古代教化的效果要大打折扣。不过,这并不影响身教说的理论价值。

对于教化,儒家所以重持久,也是基于对教化工作客观规律的正确认识。道德教化是百年树人的长期工作,它不可能一蹴而就,难以收到速效。一个人道德品质的形成,不仅是长期的,而且势必要有反复,这就决定了教化工作应常抓不懈。至于社会风气的好转并巩固,更非一朝一夕之事,更需潜移默化、日积月累。正是有鉴于此,儒家强调教化乃是一项既急不得、更停不得的经常性工作,必须持之以恒。明代吕坤曾说“:化民成俗之道,除却身教再无巧术,除却久

(呻吟语・)这是深刻的经验之谈,也是对儒家长期教化经验的概括总结。道再无顿法。”《治道》在中国古代,儒家的教化是为了维护封建统治秩序,强化对民众的思想统治。从理论上

说,有人对教化的重要性作了片面强调,因而带有程度不同的道德决定论的色彩,由此又轻忽了社会经济的发展。而在方式方法上,也有不可取处(如神道设教)。但是,儒家教化理论和方法中所包含的合理的、有价值的因素则是显而易见的,今天仍有明显的借鉴意义。这套系统的理论和方法,在世界伦理史和教育史中也是不多见的。对此,过去学术界的重视显然不够,今天有必要对它作更深的研究,进一步挖掘、清理这份宝贵的历史遗产,以为今用。

(作者:张锡勤,黑龙江大学哲学系教授;哈尔滨市　󰁲󰁶󰁱󰁱󰁹󰁱)

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