汉魏佛教相关问题

王泽欣 130802027

一、研究综述

中国学者关于汉魏时期中国佛教的研究

由于魏晋时期是佛教初传中国时期，其社会影响力和教义的发展都处于初始时期，所以可供研究发掘的史料和问题相对后世佛教要少的多。

宇恒伟，李利安在《东汉时期印度佛教民间化的历史嬗变》1指出东汉时期印度佛教在权力阶层的允许下， 以神通和民俗为基本路径,，在民间的演化形成了三个不同的阶段。一是哀帝元寿元年即公元前2年，是学术界公认的佛教传入中国的时间。佛教要传入民间，口传仍是必需的。在东汉明帝以前佛教似乎还未传入民间，但可以肯定的是，佛教已经传入社会上层，流行《浮屠经》。二是汉明帝以后，印度佛教的民间化进入第二个阶段。从汉桓帝到汉献帝, 印度佛教在民间获得了巨大发展，特别是造像盛行，佛教深入社会节日。三是东汉末年到三国时期，印度佛教的民间化进入了一个新阶段。印度佛教不仅在民间的传播更为广泛，而且以神通、灵验等民间故事宣传生、老、病、死；但通常又伴有道教色彩。同时从从印度佛教民间化的地理讲，三个阶段呈现出不同的中心：一是洛阳、西安； 二是徐州、扬州、四川； 三是山东、江浙、长江南部。这说明， 印度佛教民间化的民众主要分布于朝代的都城及周边，并且这种分布与佛教在中国的传播基本一致。可见, 东汉时佛教的民间化还处于初始阶段。

王琰在《东汉、魏、晋时期佛教汉化问题刍议》2中指出佛教在中国的汉化过程从初传就开始了。史书记载汉哀帝时，大月氏使者伊存曾向汉博士弟子景卢口授《浮屠经》，是为佛教初传汉地之始。桓帝时始有胡文佛经传入并译成汉文，在此之前汉地佛教传播只有口授方式，影响极微，这一时期佛教的宗教祭祀等仪式在汉地影响更大一些。有些学者根据汉统治者将佛教和黄老之术混为一谈，就认为佛教自传入中国起，为了在汉地发展，就不得不依附迎合当时的黄老思想和方术。 但王琰认为这是一大误会，真正的原因是佛教经文因为语言、义理等原因的难以翻译，迫使传译者常常空过整段的佛典不译，或者勉强借用中国固有的思想、文化和宗教去附会理解，以致造成译典佛理不通，存在大量的误解和错误。如东汉安世高译的《阴持入经》和《安般守意经》汉化色彩都十分严重，以至于许多学者认为当时的佛教布教者有意迎合汉地的思想文化。

陈洪波在《古代佛教入华的岭南交广海路及其影响》3中指出在佛教入华的三条路径中，岭南交广海路作用最大。佛教传入岭南的时间大约在东汉末年。佛教在岭南的早期传播相对缓慢，对民众生活习俗影响甚微，这一点和北方的情形相差很大。主要原因有以下几方面：岭南百越各部族原始宗教思想和习俗纷繁复杂，不利于佛教的传播；道教更加适应岭南社会，发展更为迅速，变相排斥了佛教的发展；与中原地区相比，岭南社会相对稳定，接受佛教思想的社会基础较为薄弱；社会文化水平落后，限制了佛教的传播。 从考古资料观察，佛教传入中国主要有三条路径。第一，西北的西域丝绸之路。佛教由印度经中亚传入新疆，然后逐渐传入中原地区。第二，岭南的海上丝绸之路。佛教由印度通过海上丝绸之路东传，经由斯里兰卡、爪哇、马来半岛，传入中国岭南的交州、广州以及东部沿海地区。第三，西南丝绸之路。佛教由古印度穿过缅甸，传播到中国西南的云南、四川一带。他认为岭南交广海路 12

宇恒伟、李利安：《东汉时期印度佛教民间化的历史嬗变》，《五台山研究》，2008年第96期 王琰：《东汉、魏、晋时期佛教汉化问题刍议》，《辽宁大学学报》，1987年第2期 3

陈洪波：《古代佛教入华的岭南交广海路及其影响》，《广西民族师范学院学报》29卷第1期

作用最大的原因是，相比海路而言，陆路交通受到时局影响更大一些。在陆路不畅之时，海路交通即成为新途径的不二选择。后来，无论是来华番僧，还是中土僧人前往天竺，西汉之后海路都成了最重要的通道，特别是在南北对峙的南朝时期。而且，“从海路东来中国的外国僧侣主要是印度人，他们的传法是一种直接的传播，更接近印度佛教的本旨。而当时由陆路经西域到中国北方传法的多是中亚人，由于辗转传播，就失去了佛教的许多本意。但我认为这种说法是错的，因为东南偏离古代政治中心，且佛教在此地的发展也不宏大。即便佛教教义是正确的，也不对内陆中心地带产生太大影响。

胡昌健在《佛教传入巴渝地区的时间和路线》1中提出佛教在大致相当的时间从北方、南方传入中国，在东汉中期、明帝之后从长安、汉中方向南下入蜀，先至川西，东渐巴渝。胡人不等于胡僧。巴蜀地区早期佛寺的出现当在蜀汉晚期。佛教入蜀，比吴地佛教西渐荆州稍早。东汉以前滇缅通道是存在的。滇、蜀早期佛教应有来往。

刘红梅在《东汉佛教传播特点探析》2中分析了东汉佛教传播的特点及评析。他认为主要有以下4个特点，一是以享有食税经济特权之君王贵族为核心受众。二是在地域上以黄淮之间洛阳、徐州等地为传播中心。三是黄老与佛教并崇，以斋戒祠祀为主要活动。四是经典传译始兴，以省欲去情、禅观练心为主。他同时对佛教的传播特点进行了评析：一是国际商贸是东汉佛教传播重要媒介，弱化了佛教特质展现。二是中印文化碰撞与融合，决定早期崇奉者以益生祈福为信仰追求。三是义理与实践的复杂次第系统，导致早期佛教传播呈现阶段性发展特征。

大理州民委课题调研组在《云南——佛教初传中国之路》一文中指出佛教除了从西北丝绸之路和东南海路传入之外还有第三条传入路线，即从印度经由缅甸进入中国的云南，而后进入四川和长江流域。而作为滇西交通要冲的大理地区，则是佛教传入中国的必经之地。在大力发掘的汉墓中发现有胡僧俑的随葬品，说明佛教已经传入了大理地区，并且已经对当地人民的生活产生了一些影响。但是，佛教虽然传入了云南地区，但很大程度上只是造像等外在因素对人们产生了影响，佛教的教义和思想尚未占领当时人的心灵，在初传的一两百年里，始终被汉族人看作是道家思想和追求长生不老的神仙家的陪衬。直到后来才将自己的思想和教义慢慢灌输到汉族人的意识中。

尹德容在《从历史演进论佛教中国化》中认为佛教在中国立足是在魏晋时期，而不是隋唐时期。魏晋时期，统治阶级意识形态是玄学占主导，但佛教和道教也参加了这场角逐。其中佛教和玄学实现了合流，但佛学仍保留了自己的观点。把玄学与佛学从理论上区别开来的是东晋僧人僧肇。他师从鸠摩罗什，首次论证了出离生死两端，即体即用的“性空”哲学。促进了佛学的独立发展。

汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中深入系统的分析了汉魏两晋南北朝时期印度佛教传入的历史，根据大量史料、经过认真详实的考证，总结出佛教思想传入中国的思想演变。特别注意阐述外来印度佛教文化与本土文化在中国从依附于中土文化，而由于文化之不同而发生矛盾和融合，逐渐为中国文化所吸收，以至于成为中国文化的组成部分的历史过程。他在文中考证了10种佛教入华之说。并考证了永平求法传说和《四十二章经》。在东汉一代，汤先生主要论述了佛教的传入路线、传播方式、受众人群、地理分布，以及当时的佛经汉译 12

胡昌健：《佛教传入巴渝地区的时间和路线》，《四川文物》，2004年第3期。 刘红梅：《东汉佛教传播特点探析》，《合肥学院学报》，2008年第4期。

情况等。并对佛教的道义和思想进行了阐述。

任继愈先生在《中国佛教史》一书中考证辩驳了八种佛教传入中国时间的伪说，确定了佛教是两汉之际由西域传入。在东汉时期任先生主要论述了佛教与道教的关系。并着重对《牟子理惑论》一书进行考证分析，探析了佛道儒三者的关系。任先生还对汉魏时期的佛经汉译和从中反应出的佛教道义进行了剖析。

日本学者关于汉魏时期中国佛教的研究：

1、日本关于中国佛教史的研究，可分通史和断代史两方面。战前比较有名的中国佛教通史有境野黄洋(境野哲)氏的《支那佛教史讲话》和《支那佛教史纲》。常盘大定氏著的《支那的佛教》。它分中国佛教思想史和中国佛教史两大部份，前部份对传译、立宗、教判、心识、法界、中道、佛性、修道、成道等佛教思想进行了综合论述。后部份将中国佛教史分为准备时期(汉、三国)、研究时期(南北朝)、建设时期(隋、唐中叶)、实行时期(唐末、五代)和继续时期(宋以后)。这种分法在学术界一直影响较大。

战后最有代表性的通史是道端良秀氏著的《中国佛教史》(一卷)。该书注重中国佛教与社会的关系，从佛教文化史的角度考察了佛教传人中国后如何同中国社会相融合、人民大众对佛教的信仰等问题。 还有牧田谛亮氏编的《中国佛教史概说》。 田茂雄氏著的《中国佛教史》(一卷)和《中国佛教史》一一一三卷。前者是概说性的通史。后者预定出版八卷，写到明清以后。该书广泛地吸收了国内外关于中国佛教史的研究成果，比较注重考察佛教在中国历史上如何吸收、发展和最后成为“中国人的宗教”等问题。作者在叙述南北胡以前的佛教时，受中国近代著名佛教史学家汤用彤教授的影响较大。另外，近年陆续出版了中村元氏主编的《亚州佛教史》十二卷，其中“中国篇”有五卷，对西域地区的佛教、汉民族地区的佛教和中国民间宗教等进行了大量研究。

2、日本关于研究中国佛教断代史方而的著作较多，这里仅介绍几部有代表性的著作。 塚zhong本善隆氏撰的《支那佛教史研究·北魏篇》对北魏时代的政、教关系和僧团制度等问题作了专门考察。宫川尚志氏的《六朝宗教史》，文化史的立场论述六朝时代佛、道二教发展情况。滋野井恬氏的《唐代佛教史论》，对唐代的宗教政策、宗教管理制度、佛教教团活动情况和寺院经济等问题作了系统研究。山崎宏氏著有《支那中世佛教的展开》(一卷)和《隋唐佛教的研究》(一卷)；前者主要考察了佛教在隋唐以前的发展情况和唐代的僧官制度、唐代僧侣在大众教化中的各种社会活动等问题；后者对道安、神秀、神会、圭峰、不空等高僧在社会上所占的地位等问题进行了详细论述，并且还考察了隋唐时代日本留学僧在中国求法的情况。道端良秀氏运用社会经济史的观点，探讨了唐代的佛教政策、度碟和寺院经济等问题，著有《唐代佛教史研究》和《中国佛教社会经济史的研究》两册，也比较有名。

牧田谛亮氏是日本当代研究宋以后佛教的权威学者，他的《五代宗教史》和《中国近世佛教史研究》二书，在学术界评价很高。他认为宋以后的佛教是“民众佛教”。因此对民众佛教的成立和“居士佛教”的出现等问题作了大量论证。此外，野上俊静氏著有《辽金的佛教》(一卷)，该书作者是东洋史专家，他运用历史学的观点，考察了辽金时代佛教同政治的关系等问题。另外，高雄义坚氏的《宋代佛教史的研究》和牧田谛亮氏的《申国佛教史的研究》第一、二(论文集)等也是比较有名的学术专著。

由上可见日本学者几乎没有关于汉魏时期的断代佛教史研究专著。 3、日本学者关于中国佛教思想史的研究

这里仅概略谈运用思想史的研究方法所取得的一些研究成果。松本文三郎氏的《佛教史的研究》(一卷)。他注重利用思想史的观点考察中国大乘佛教思想。他还著有《佛教史论》

和《佛教史杂考》两册。他认为达摩是历史上的人物，不是捏造的神人。还对牟子《理惑论》撰述年代和《六祖坛经》真伪等问题进行了大量考察，提出了自己的见解。 常盘大定氏的《支那的佛教、儒教和道教》是一部专论三教关系史的巨著，分前后两篇。前篇为《儒佛二教交涉史》，后篇为《道佛二教交涉史》。在考察三教关系的过程中，强调了佛教给儒、道二教的影响。荒木见悟氏著有《佛教与儒教》一卷，他认为宋明理学是融合佛教的本性论和儒教的现实论而形成的产物。

4、日本学者关于中国佛教文献的研究

在汉文佛典文献研究中，比较有名的是塚本善隆氏主编的《肇论研究》。全书共分三篇:第一篇是《注释篇》，以校订、翻译和注解为主；第二篇是《研究篇》，共收七篇论文，对僧肇的佛学思想、《肇论》在佛教史上的意义和流传情况等进行了论述。第三篇是《梦庵和尚节释《肇论》》的照相版。 另外还有木村英一氏主篇的《慧远研究》，分《遗文篇》和《研究篇》

共两卷。此书除了着重对《大乘大义章》和《慧远文集》作了详细校订、注释外，同时还对 慧远的净土思想进行了研究，强调慧远对中国佛教的影响。牧田谛亮氏主编的《中国梁、唐、宋<高僧传>索引》和《<弘明集>研究》，在学术界评价较高。 5、共同研究方法

“共同研究”是战后日本学术界的一种新型的研究方法，其特点是数人同时对某一论题 或典籍从不同的角度进行研究，然后将研究成果用论文集的形式整理出版。关于佛教的共同研究的成果有宫本正尊氏主编的《佛教的根本真理》。该书共四篇，其中第三篇是《中国佛教的形成与真理观》，收有九篇论文，由缘本善隆氏、道端良秀氏、小笠原宣秀氏等执笔，从中国政治、社会、思想和宗教史的角度考察了佛教真理在中国的发展情况。此外上面提到的《肇论研究》、《慧远研究》、《弘明集研究》、《中国梁、唐、宋高僧传索引》等都是“共同研究”的成果。专门研究中国佛教史的论文集有《常盘博士还历纪念·佛教论丛》、《塚本博士颂寿纪念·佛教史学论集》、《福井博士颂寿纪念·东洋思想论集》、《结城教授颂寿纪念· 佛教思想史论集》等。

中日学者的研究特点及不同之处：中日学者的研究特点具有很多相似之处，都是以现有佛经和史料作为研究基础，都对当时的汉译佛经和著作进行了阐述剖析，从中探寻当时的佛教道义。不同之处在于中国学者的佛教研究有考古发掘的配合，具备创新性的可能；日本学者更多的是以已存世的文献文物进行研究。 中国学者的研究偏向于地域性，如中原内陆、华南、西南等不同地带的佛教都有研究，日本学者主要还是偏向于研究政治中心的佛教传播。 在研究方法是日本学者采用共同研究方法，中国学者较少。 日本学者专注于从整体和宏大全面的角度分析中国佛教史，而中国学者除此之外还在许多小分支领域有一定的研究。

二、汉魏时期的佛教史料： 1、《浮屠经》。史传记载汉哀帝时，大月氏使者伊存曾向汉博士弟子景卢口授《浮屠经》,是为佛教初传汉地之始。所谓《浮屠经》，实际就是《佛经》。这部经主要讲述释迦牟尼的故事，包括释迦牟尼是哪儿的人，父亲叫什么名字，母亲叫什么名字。经中叙述释迦牟尼的母亲因梦见白象而怀孕。说释迦牟尼是从他母亲的右肋出生的，一生下来就能走路，向四方各走了七步等等。这些故事在后来传入的佛传故事中非常普遍。 2、《佛说四十二章》，简称《四十二章经》，据说是东汉迦叶摩腾、竺法兰汉译，一般认为是古代中国译出的第一部佛教经典。内容是把佛所说的某一段话称为一章，共选了四十二段话所编集而成。收在《大正藏》第十七册。《四十二章经》论其胜义，盖有四端：一、辞最

简驯，二、义最精富，三、胪者古真，四、传最平易。用以上四重以观察于佛，则佛之全体大用明。 3、《阴持入经》，为东汉时期安世高汉译，重视对名相概念的推演，透过对佛教基本概念(四谛、五蕴、十二因缘、三十七道品等)的论述以表达禅法思想。主张通过止息杂念与观照智慧(斩除烦恼以得到智慧)，使人从无明与爱欲中得到解脱。《阴持入经》内容体现安世高传小乘禅的特点，其禅定与禅观之论，为中国禅学思想之初传。

4、《牟子理惑论》，中国佛教论书。通称《牟子》，亦称《理惑论》。文中广引《老子》和儒家经书，以论证佛教与儒、道观点的一致。为中国较早的阐述佛教原理的书。但作者不详且本书真伪具备争议性，大约成书于东汉至刘宋之间。 5、《弘明集》是梁僧祐编纂、主要记载中国东汉末至南北朝梁初的佛教论文集。僧祐编撰《弘明集》的目的是为了弘明佛教。这部书是研究汉魏两晋南北朝中国佛教史的重要资料，它包括了从汉末到萧梁这一时期中国人撰写的佛教论文以及相关文章。从它所收录的文章大体可以看出汉末到梁初佛教在中国流传的情况，可以看出这一时期中国思想界和佛教徒们所注意和争论的问题，主要有：“神灭与神不灭”问题；因果报应问题；华夷之辨；沙门是否应敬王者；“孝”问题、出家在家问题；生死、形神问题等等。《弘明集》不仅收录了佛教信仰者的著作，而且把争论双方的文章同时收入。该书涉及佛教教义与中国传统儒家伦理冲突融合的许多重大而基本的问题。

其他的佛教史料还有《佛说大安般守意经》、《人本欲生经》、《十二因缘经》等等。 6、《后汉书》

《后汉书·楚王英传》。“更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀”。记载了楚王刘英对佛教的信仰。 《后汉书·西域传·天竺》“世传明帝梦见金人，长大，顶有光明，以问群臣。或曰‘西方有神，名曰佛，其形长丈六尺而黄金色。’帝于是遣使天竺问佛道法，,遂于中国图画形象焉!楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。” 7、《高僧传》

《高僧传·佛图澄传》 “往汉明感梦，初传其道。” 8、《三国志》

《魏书·司马芝传》：“特进曹洪乳母当与临汾公主侍者共事无涧神，系狱。”陈寅恪先生经过研究认为“无涧神”即“无间神”，即“地狱神”。并指裴松之注无涧乃洛阳东北之山名，“未得其最初之义也”； 认为“此山当是因天竺宗教而得名，如后来香山等之比。”

三、汉魏佛教的时代概况 1、佛教传入中国

依据任继愈先生《中国佛教史》一书中的记载，共有8种佛教传入中国的说法。 （1）三代以前已知佛教

刘宋宗炳《明佛论》中说：

伯益述《山海》：“天毒之国，偎人而爱人”。郭璞传：“古谓天毒即天竺，浮屠所兴。”偎爱之义，亦如来大慈之训矣，故亦闻于三五之世矣。（《弘明集》卷二） 按西汉刘歆《上山海经表》，《山海经》是唐虞时代伯益所做，《隋书》中说是夏禹所著。但从其内容来看，《山海经》成书于战国之后。刘歆定《山海经》为十八篇，《汉书》中著录只有十三篇。据清代学者考证刘向校对此经时也只有十三篇。没有《海内经》、《大荒经》，到其子刘歆时增加这五篇到达十八篇。宗炳所引的《山海经》出自十三篇之外的《海内经》。原文如下：“东海之内，北海之隅，有国名朝鲜、天毒（晋郭璞注：天毒即天竺国，„„浮屠出此国中也，其人水居，偎人爱人。）

这个天毒在地理上与印度完全不符，《海内经》即系伪造。

最直观的论据是时间上进行考察，按现在各种不同的研究成果，释迦牟尼诞生于公元前7世纪到公元前5世纪间，但中国的三代以前还要早的多，时间上不符。 （2）周代已知佛教

“释迦生时，当周庄王九年。《春秋》鲁庄公七年夏四月，恒星不见，月明，是也。” ——《魏书·释老志》 这是佛道二教在比双方教主谁的资格更老的情况下提出的。先是三国时期谢承《后汉书》，记载佛陀在周庄王十甲寅四月八日生。这很可能是中国佛教僧侣依据天人感应的天命论，把佛陀出生时的祥瑞与《春秋》鲁庄公七年的天象互相附会。后来西晋道士王浮造《老子化胡经》，说老子在周幽王时已入印度为佛。于是佛教僧侣又把释迦牟尼的生期推前到周昭王时，《周书异记》中载，周昭王二十四年，国王曾感知到佛陀出世的异相，这种说法在唐僧法琳的《对傅奕废佛僧事》中曾引用，而法琳此书又被收入《广弘明集》传世，因而在佛教界内影响很大。但《周书异记》已被考证是一部伪书，大致成书于南北朝时期。 (3)孔子已知佛教

“„„太宰大骇曰：‘然则孰为圣人乎？’复制动容有间曰：‘丘闻西方有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎无能名焉。’据斯此言，孔子深知佛为大圣也。 ——《列子·仲尼篇》 按照《列子》的说法，春秋末年孔子已知佛教。但《列子》不成于周，战国列御寇所著。而且是寓言，孔子是春秋末年人，生活的年限大致是公元前551年至前479年，与学术界公认的释迦佛生卒年不符，而且从当时中外文化交流的情况看更不可能，佛教开始向外传播的年代是阿育王时期，公元前三世纪，远远晚于孔子生活的时代。然这一说法广为佛教界所引用．此说不过是在儒家学说占统治地位的情况下，当时的佛教徒利用孔子之口美化佛教的一种手段。

（4）战国末年传入佛教

（燕昭王）七年，沐胥之国来朝，则申毒国之一名也。道术人名尸罗，问其年，云：“百三十岁。”荷锡持瓶，云发其国五年乃至燕都。善炫惑之术。于其指端出浮屠十层，高三尺，及诸天神仙，巧丽特绝。人皆长五六分，列幢盖，鼓舞，绕塔而行，歌唱之音，如真人矣。尸罗喷水为雰雾，暗数里间。俄而复吹为疾风，雰雾皆止。又吹指上浮屠，渐入云里。

——《拾遗记》

此说见于晋人王嘉的《拾遗记》，此书载有一位据说是一百三十岁的印度僧人在燕昭王七年持瓶荷锡来到燕都，并施行异术的说法。但这一时期的印度佛教尚未北传出境，此书原文也多佚失，是南朝萧梁时代的萧绮收集补作的，书中所记，多诡怪离奇之事，有很多荒诞离奇的记载。所谓沐胥之国，在印度也没有此名称。 （5）中国在先秦曾有阿育王寺

道人澄公仁圣。于石勒、虎之世谓虎曰：“临灾城中有古阿余王寺处，犹有形像承露盘在深林巨树之下，入地二十丈。”虎使者依图搜求，皆如言得。近姚略叔父为晋王于河东蒲坂古老所，谓阿育王寺处，见有光明，凿求得佛遗骨于石函银匣之中，光曜殊常，随略迎睹于灞上比丘，今见存新寺。由此观之，有佛事于齐晋之地久矣哉。（《弘明集》） ——《明佛论》

宗炳在《明佛论》中根据佛图澄关于临淄有古阿育王寺遗迹的说法，而认为“有佛事于齐晋之地久矣哉！”至于古阿育王寺是在何时兴建的，还没有明确指出。

唐代法琳在《对傅奕废佛僧事》中指出育王寺建于周敬王二十六年（前494年）。

“东天竺国有阿育王收佛舍利，役使鬼神，散起八万四千宝塔，遍阎浮提。我此汉土九洲之内，并有塔焉。育王起塔之时，当周敬王二十六年，丁未岁也。”

——《对傅奕废佛僧事》 按这种说法春秋末年中国已经开始修建阿育王寺。但这种说法是错的。阿育王以保护佛教而著称，中国佛教徒对阿育王也有较深的宗教情感，西晋译经者也翻译了阿育王保护佛教和在全世界修建八万四千塔的事迹。因此中国的佛教徒就把年代不明的建筑遗址和金属制像说成是阿育王寺遗址和同期的佛像。事实上阿育王修八万四千塔只是个神话，佛教徒利用人们迷信的心理妄说临淄的遗迹是阿育王派“鬼兵”修建。至于先秦已有佛像也不符合事实。在印度，佛像的兴起是1世纪以后，当时中国既没佛教也没佛像。 （6）秦始皇时已有外国僧侣来华

“释道安、朱士行等《经录》云：始皇之时，有外国沙门释利防等一十八贤者赍持佛经来化始皇。始皇弗从，乃囚防等。夜有金钢六人来破狱出之始皇惊怖，稽首谢焉。” ——《对傅奕废佛僧事》

从时间上看，秦始皇时代，阿育王已派人传教，但尚无确凿史料证据来证明秦朝和孔雀王朝有过交往，且法琳所引的这种说法，首见于隋费长房的《历代三宝记》卷一，不过费长房并未说明此说是出于道安和朱士行的《经录》，不知出自何处。如果道安的《众经目录》中有这种重要事件的记载的话，那么南北朝时期的佛教史作品就应该注意到了，但像僧祐的《出三藏记集》和慧皎的《高僧传》以及《魏书·释老志》中都未提及，则朱士行的《经录》则是伪书。

（7）汉武帝时已知佛教

汉武帝时代已知佛教，佛教界的传说有多种。宗炳《明佛论》中有“东方朔对汉武劫烧之说”一语，是讲东方朔向汉武帝说明劫烧的理论。“劫烧”是指佛教所言世界坏灭时所遭受的大火，这一传说说明东方朔对佛教的理解程度已经比较深入了。但《高僧传》中的记载，却是说东方朔不知劫烧，“昔汉武穿昆明池，底得黑灰，以问东方朔，朔云不知，可问西域人”（《竺法兰传》，《高僧传》卷一）。后来竺法兰来华，才指出此是劫火烧过后留下的黑灰。 汉武帝时已通西域，但汉使是否就确切地知道西域流传的佛教呢？《魏书·释老志》有个记载：“及开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻浮图之教。”

张骞出使西域时，当时佛教已经传入大月氏，应当说张骞还是有可能了解的，但他作为一个语言不通的使者，是否会对一个总结产生注意也很难说。《史记·大宛传》、《汉书·张骞传》、《汉书·西域转》关于西域的记载主要依据张骞回国的介绍，都只介绍了印度的地理位置、其后风俗，没有提到过佛教。《后汉书·西域传》也同样证明了如此：“至于佛道神化，兴自身毒，而二汉方志，莫有称焉。张骞但著地多暑湿，乘象而战。”

但稍后的《魏书·释老志》里面却记载了张骞出使接触佛教的事迹：“及开西域，遣张骞使大夏，还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻浮图之教。”《魏书》的这个结论有些武断，知道有天竺国，并不等于确切地知道该国有佛教，这很可能是后世佛教大盛时的编造。 此外还有关于匈奴金人的传说。《魏书·释老志》中有这样一段记载：“汉武元狩中，遣霍去病讨匈奴，至皋兰，过居延，斩首大获。昆邪王杀休屠王，将其众五万来降。获其金人，帝以为大神，列于甘泉宫。金人率长丈余，不祭祠，但烧香礼拜而已。此则佛道流通之渐也。” 《魏书》认为这是佛教流通中国之始，是因为认为金人指的就是佛教中的佛像。但在《汉书》和《史记》等史籍中，都明确地讲这个金人是祭天用的，为祭天主。“休屠王作金人，为祭天主。” （《汉书·金日碑传赞》）。匈奴有祭天的传统习惯，金人乃是所祭的偶像，并非后来中国佛教所指的佛像。佛教在中国盛行后，佛像也称金像，以此来推想匈奴之金人也属佛像，是很自然的事。事实上，汉武帝时期印度佛教还是以佛塔为信仰中心，直到公元1世纪后才有佛像的崇拜，因此说汉武帝时期有金人佛像祭祀是不成立的。 （8）汉成帝时刘向发现佛经

此说的依据是，汉成帝时(前一世纪后半叶)，刘向在校阅皇家藏书的时候，发现有佛经数

种。宗炳的《明佛论》最早引用此说：“刘向《列仙叙》，七十四人在佛经。”（《弘明集》） 梁僧祐《出三藏记集》：“昔刘向校书已见佛经，故知成帝之前佛法久至矣。”

对于此说，颜之推首先提出过疑问，“《列仙传》，刘向所造，而赞云七十四人出佛经„„盖由后人所孱，非本文也”（《颜氏家训·书证篇》）。不是《列仙传》中原来就有的，而是后人加进去的。实际上，当时佛教中还没有成文经典的出现，何以在中国却已有佛经了？刘向所处的时代，公元前1世纪与印度濒临的斯里兰卡才刚有文字的佛经，而印度北部直到公元一二世纪才有成文佛经，因此在中国当时是不可能有成文佛经出现的，所谓刘向发现佛经的说法纯属后人伪造，不足置信。 （9）汉哀帝伊存授经说

伊存口授《浮屠经》是出于正史的记载，可信性较强。 据曹魏鱼豢所撰《魏略·西戎传》（《三国志·魏志·东夷传》注引）记载：“昔汉哀帝元寿元年(公元前2年)，博士弟子景卢，受大月支王使伊存口授《浮屠经》。曰复立者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏问、比丘、晨门，皆弟子号。 （10）汉明帝感梦遣使求法说 这个说法受到佛学家的广泛认可。 据《后汉书·西域传》记载：“明帝梦见金人，长大，项有光明，以问群臣。或曰：‘西方有神，名曰佛，其形长丈六尺而黄金色’。帝于是遣使天竺，问佛道法，遂于中国图画形像焉。” 《高僧传·佛图澄传》记载：“汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家。” 2、汉魏时期佛教的特点

(1)、以王室贵族等上层群体为主要受众

“世传明帝梦见金人，长大，顶有光明，以问群臣。或曰‘西方有神，名曰佛，其形长丈六尺而黄金色。’帝于是遣使天竺问佛道法，,遂于中国图画形象焉!楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神，数祀浮屠、老子，百姓稍有奉者，后遂转盛”

——《后汉书·西域传》

明帝虽遣使天竺(一说为月支)，收获并不多，只图画了佛像(也说为佛教壁画)，并写佛经四十二章，藏于皇家图书馆，并无明确崇奉之意。最后，确认楚王英是最早崇奉者。

“初，同郡人笮融，聚众数百，往依于谦，谦使督广陵、下邳、彭城运粮，遂断三郡委输，大起浮屠寺。” ——《后汉书·刘虞公孙瓒陶谦列传》

桓帝之后，汉末最著名的崇佛者，乃丹阳笮融，笮融原是地方军阀，后依附徐州牧陶谦，受托督管广陵等三郡漕运，竟乘机截盗漕运财物，用之建佛像塔寺，规模宏大。 (2)、以中原地带的洛阳、徐州等地为传播中心

东汉初，分封诸侯王多在黄淮中下游地区，此亦政治文化中心，当时黄淮中下游地区亦是农耕便利、人口繁庶的经济发达地区。东汉佛教传播，亦集中于政治经济文化中心地带，即以洛阳、徐州为中心的黄淮中下游地区。

(3)、黄老与佛教并崇，以斋戒祠祀为主要活动

“论曰：前史称桓帝好音乐，善琴笙。饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子，斯将所谓‘听于神’乎！” ——《后汉书·孝桓帝纪》 “诏报曰：‘楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。’”

——《后汉书·楚王英传》

(4)、佛经汉译始兴，多以省情去欲、禅观练心为旨

“汉世像教，而妙典方流。法待缘显，信有征也。至汉末安高，宣译转明。”

——《出三藏纪集》

“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”

——《后汉书·郎顗襄楷列传》

3、汉魏时期佛教的教义和佛经的翻译

佛教在中国初期流行的是小乘教。佛教宣扬的教义可以归纳为四点：宣扬人死精神不灭；宣扬“因果”报应；认为要行善、修道为来世造福；不杀生，专务清静。 佛经翻译的代表人物：安世高和支娄迦谶

4、从传统夷夏之辨的角度看汉魏时期佛教与道教、儒教的关系 (1)、传统夷夏观的产生及内涵

“夷夏之辨”观念的产生是从周代开始的，周人本来是夏族的同姓方国，周人的姬姓实际上就是夏人的姒姓，也就是说“姬”和“姒”本为一姓1，周本来也是夏王朝的重要方国之一。夏亡后，随夏人一起迁徙到了西北的戎狄地区，后来为了对抗戎狄和谋求发展，归附了商王朝，他们把商称为“大邦”、“大国”，自称为“小邦周”，但是他们向来以夏人的正统自居，所以他们一直自称为“夏”、“有夏”，把和周之同姓和有血缘和亲缘关系的国家称为“诸夏”。这个时候，东夷诸部已经臣服于商人，周人灭夏之后，东夷便和周人为敌，周武王伐灭殷商之后，首先就是征伐东夷。从武王伐东夷起，周人便和东夷开始了激烈的争斗，这才是真正的“夷夏交争”的开始。此后双方互相攻伐，诸夏进而诸夷退，直到公元前 567 年，最后一个东夷方国莱被齐人所灭，近五百年的“夷夏之争”最终以诸夏的获胜而告终。 最初的“夷夏之争”实际上是自认为正统的周朝与非正统的周边少数族（尤其是东夷）的斗争。周王朝之所以以正统自居，而把同为夏朝附属的其他各族视为夷狄，是因为周朝建立后在文化上较其他各族的领先地位，而非就地域而论。

春秋时期是传统“夷夏之辨”观念大发展和成熟时期。孔子说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”， 刑昺《论语注疏》对此句注解道：“言中国礼义之盛而夷狄无也，言夷狄虽有君长而无礼义，中国虽偶无君，若周、召共和之年，而礼义不废，故曰夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”“中国”有文明发达的礼义，夷狄或蛮夷地区则无。夷夏之别不仅指“诸夏”与 “夷狄”的地区性差别、民族性差别，更是礼义与非礼义、道德与非道德、文明与野蛮的差别。 战国以降，随着华夏一统格局的形成，夷夏之间文化发展的差异日益突出。华夏民族在与周边“夷狄”的交往中，看到了自身的文化优势。同时，以文化的民族性为主要特征的礼乐教化被赋予文化的时代内涵。在此情形下，夷夏之间文化的民族性区分遂为文化的时代性区分所掩盖，文野之分成为华夏士人观照夷夏的主流意识。西汉礼制重建后，以伦理道德为主要特色的礼学倍受推崇，是否尊奉中原汉族王朝的礼仪典章，成为夷夏文野之分的主要依据。

(2)、汉魏佛教对儒道的依附与斗争 （1）、佛教对神仙道术的依附

佛教最初传入中国之记载，见于鱼豢《魏略·西戎传》：“（西汉哀帝元寿元年）博士弟子景庐受大月支王使伊存口授浮屠经”。但佛教在中国开始发展，却在东汉明帝永平以后，明帝遣使天竺问佛求法，天竺僧人迦叶摩腾、竺法兰随使入京，明帝在洛阳为其立白马寺，出《四十二章经》。

一种外来文化的传入，必然会与本土文化发生碰撞、冲突。佛教初入中国，同样受到 1

杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社 1997 年版，第 43 页

了中国本土文化的抵制。迦叶摩腾远途跋涉到洛阳，明帝虽以礼相待，“立精舍以处之”，但时人却“未有归信者”。 《理惑论》也载当时对佛教“士人学士多讥毁之”。

为了在中国能够立足，佛教便依附于当时流行甚广的神仙道术，藉此以张其势。黄老 之学自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，在政治上失势，便渐与神仙方术、阴阳五行 相结合，由一种君人南面之术转向研究长生养性的养身术，到东汉时发展成为黄老道术。明帝之弟楚王刘英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。”1对于此间佛教在中国之状况，汤用彤先生在其《汉魏两晋南北朝佛教史》中有论述：“两汉之世，鬼神祭祀，服食修炼，托始于黄帝老子，采用阴阳五行之说，成一大综合，而渐演为后来之道教。浮屠虽外来之宗教，而亦容纳为此大综合之一部分，自楚王英至桓帝约一百年，始终以黄老、浮屠并称，其时佛教之性质可推想也。考伊存授经，明帝求法以后，佛教寂然无所闻见。然实则其时仅为方术之一，流行民间，独与异族有接触（如博士弟子景庐），及好奇之士（如楚王英、襄楷）乃有称述，其本来面目原未显著。当世人士不过知其为夷狄之法，且视为道术之支流，其细已甚。”2 伊存授经、明帝求法以后，佛教便寂然无所闻见。然实则其时仅为方术之一种，其本 来面目原未显著。自楚王英至桓帝约一百年，始终以黄老、浮图并称。当世人士不过知其 为夷狄之法，且视为道术之支流。 （2）、《太平经》中的佛道之争 《太平经》卷百十七言：“‘四毁之行，共污辱皇天之神道’，而此四种人者，乃道之大瑕，病所由起，大可憎恶，名为天咎：一为不孝，弃其亲；二曰捐妻子，不好生，无后世；三曰食粪，饮小便；四曰行乞丐。”3关于“四毁之行”是否指佛教而言，学术界历来有不同说法。汤用彤认为《太平经》素来反对佛教，故其所载“四毁之行”也是针对佛教而言，“《太平经》反对佛教。东汉佛教流行于东海，而《太平经》出于琅琊，壌地相接，故平原湿阴之襄楷，得读浮屠典籍，并于吉神书，造此经者，得知佛道，亦不足异。经之卷百七十，言有‘四毁之行’，即一为不孝，弃其亲；二曰捐妻子，不好生，无后世；三曰食粪，饮小便；四曰行乞丐。行此四行者乃“道之大瑕，病所由起，大可憎恶”，名为‘天咎’”。4范文澜在其所著《中国通史简编》中，对于《太平经》所言以上“四事”亦持类似看法。虽然也有一些学者反对这种说法，但也提不出有力的反驳证据。

要弄清这个问题，首先应明白《太平经》与佛教的关系。东汉佛教流行于东中部，而《太 平经》出于琅琊，相距不远，加之佛教已有一百多年发展历史，因此，《太平经》的作者是极有可能了解佛教的。《太平经》中的许多观点似乎也是来源于佛教，如“承负说”5，即为善可遗福子孙，作恶将遗祸后人，这与佛教“因果报应”说颇有类似之处。可见，《太平经》与佛教有极其密切的关系。从《太平经》对于“四毁之行”的表述，我们可以看出这四种行为是针对同一类人即一个共同的群体而言的，而同时具备“四毁之行”者，似乎也只有佛教徒。 （3）、《牟子理惑论》与儒释道三教“夷夏之争”的滥觞

《牟子理惑论》是第一部反映佛教东传以来发展过程的著作，也是第一部涉及儒佛道 三教关系的著作，成书于汉魏之际，全文载于梁僧佑编《弘明集》，共三十七篇，比较集中而全面地反映了汉魏时代中国社会各方面对佛教的看法和评价。牟子“博学多识”， 于儒、释、道三家皆有接触，后来舍弃儒道而尊奉佛法，《理惑论》通篇为佛教张力。

其中的第十四章问答就代表了儒家和佛教双方关于夷夏问题的态度：“问曰：孔子曰‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也’，孟子讥陈相更学许行之术曰‘吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏 12

《后汉书·楚王英传》 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社 1997 年版，第 40 页 3

王明：《太平经合校》，中华书局 1960 年版。 4

汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社 1997 年版，第 71——72 页。 5

王明：《太平经合校》，中华书局 1960 年版。

者也’。吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎。

牟子曰：此吾未解大道时之余语耳，若子可谓见礼制之华，而闇道德之实，窥炬烛之 明，未睹天庭之日也。孔子所言矫世法矣，孟轲所云疾专一耳。昔孔子欲居九夷曰，‘君 子居之，何陋之有？’，及仲尼不容于鲁卫，孟轲不用于齐梁，岂复仕于夷狄乎，禹出西羌而圣哲，瞽叟生舜而顽嚚，由畲产狄国而霸秦，管蔡自河洛而流言。传曰‘北辰之星，在天之中，在人之北。’以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说，上下周极含血之类物皆属佛焉，是以吾复尊而学之，何为当舍尧舜周孔之道，金玉不相伤，随碧不相妨，谓人为惑时自惑乎。”1

儒家的“夷夏观”是开放的、变通的，而不是一成不变的，论者可以从儒家经典中找 到截然对立的论述。论者引孔子的话“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”来贬低夷狄，牟子 以子之矛攻子之盾，论语有云：“子欲居九夷，或曰‘陋,如之何?’子曰‘君子居之,何陋 之有?’” 同样，孟子曾说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”，体现了华夏民族的文 化优越感。同样，孟子也曾说过：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也；文 王生于岐周卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里，世之相后也，千有余岁，得 志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”2在此基础上，牟子更是大胆提出“汉地 未必为天中也”的论断，更是对中国传统“夷夏观”的彻底颠覆。牟子引用佛经，指出尧 舜周孔之道“皆属佛焉”，学佛与习尧舜周孔之道并不冲突。在此，论辩双方不仅分别从 儒家圣人关于夷夏问题的双重态度中找到了各自的“理论依据”，而且说明尧舜周孔之道 与佛教并不冲突，二者可以“金玉不相伤，随碧不相妨”，和睦相处。

《理惑论》不仅开儒、释、道三教“夷夏之辨”的先河，更重要的是它为三教以后的 发展提供了可资借鉴的模式。自汉武帝确立儒家“独尊”地位后，儒家学说无论是什么时代都一直是封建国家的指导思想，从来都没有动摇过。

中国不是一个宗教性的国家，统治者对各种文化的态度视其统治利益而定。佛教作为一种出世的宗教文化，它所宣扬的因果循环、三世报应等思想符合统治阶级麻痹人民的需要，能够适应封建国家的政治、经济和文化事业的正常发展要求，甚至有利于其发展，佛教对统治阶级具有辅助教化作用。在此前提下，国家一般不会对佛教进行干预，儒佛之间也不可能发生夷夏之争。但是，域外形成的佛教与本土代表统治阶级利益的儒家，其差异是显而易见的，存在矛盾也是在所难免的，因此便要求佛教传播者特别重视传播策略。牟子无疑为后世提供了一个可供借鉴的模式，在日后的儒释斗争中尽管佛教一般会在理论上占有优势，但它却尽力避免与儒家争论的升级，而是通过儒家经典上的论据尽力调和双方的矛盾，由于并未表现出咄咄逼人之势，在未触及统治利益的前提下，统治阶级一般会容忍其发展。

魏晋时期佛教初入中国，三教的斗争并不激烈，两晋以后，随着外来僧人的增多和中土僧人到域外问佛求法，佛教理论愈来愈丰富，其社会基础也日渐广泛，佛教对于儒道的攻击不再像后汉那样忍让，开始和佛道激烈争论和斗争。

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赵一丽：《洛阳白马寺屋顶雕饰艺术研究》，硕士毕业论文，苏州大学，2008年

小川弘贯：《中国早期的佛性解释》 增永灵凤：《原始佛教之四念处研究》 增永灵凤：《中国禅宗史上五家的地位和特点》 隆藏：《横超慧日博士谈日本学者研究中国佛教的情况》