浙江理工大学学报，第３Ｏ卷，第４期，２０１３年７月 Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｚｈｅｊｉａｎｇ Ｓｃｉ—Ｔｅｅｈ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｖｏ１．３Ｏ，Ｎｏ．４，Ｊｕ１．２０１３ 文章编号：１６７３—３８５１（２０１３）０４—０６２４—０５ 译学中的佛学——严复翻译实践中的佛教理解 蒋海怒 （浙江理工大学马克思主义学院宗教文化研究所，杭州３１００１８） 摘要：从理论上看，严复的翻译实践受到汉唐佛教译经传统的深刻影响，其信达雅的翻译标准是对佛教翻译 实践的提炼和升华。在翻译实践过程中，严复也借用佛教名相来诠释西方哲学社会科学概念，促进了中西思想的深 层次交流。严复的翻译具有创造性，这尤其反映在其译作《天演论》中。从佛学理解角度看，《天演论》对赫胥黎原作 的思想进行了修正和发挥，在某些方面改变了《天演论》的面貌。 关键词：严复；《天演论》；佛学 ． 中图分类号：Ｂ９４８ 文献标志码：Ａ ０引 言 作为一位曾留学英伦和“西学东渐”的译界泰斗， 严复对１９世纪西方哲学社会科学的了解在当时是无 又诸佛典皆在天竺，天竺言语与汉异音。云其 书为天书，语为天语。名物不同，传实不易。唯昔蓝 调、安侯世高、都尉、弗调，译胡为汉，审得其体，斯以 难继。后之传者，虽不能密，犹尚贵其实，粗得大趣。 始者维只难出自天竺，以黄武三年来适武昌。仆从 受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。将炎虽善天 竺语，未备晓汉。其所传言，或得胡语，或以义出音， 出其右；而作为一位思想上主张尊孔，译文又浸染桐 城文法（时人称之“以瑰词达奥旨”、“与晚周诸子相上 下”）的复古派，他的国学功底亦极为深厚。然而，对 于严复思想中的另外一个维度“佛学”，迄今难见相关 论述。笔者试以严复译著提供的语境为基础，探讨其 翻译实践中的佛教理解问题，以求正于方家。 近于质直。仆初嫌其辞不雅，维只难日：佛言，依其 义不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓，勿 失厥义，是则为善……今传胡义，实宜径达。是以自 １ 翻译理论与晋唐译经传统 作为近代翻译理论的代表，“信、达、雅”三字理 论已经成为国内译学的翻译准则，得到翻译界的极 大认同。但是关于“信、达、雅”的思想来源，却异说 纷纭。有主张来自儒家原典《周易》、《论语》的；有主 张来自英人泰勒（Ａｌｅｘａｎｄｅｒ Ｆｒａｓｅｒ Ｔｙｔｌｅｒ）或德人 罗森斯坦（Ｈｅｒｂｅｒｔ Ｒｏｔｈｅｎｓｔｅｉｎ）的＿１］。钱钟书则首 次指出该三字理论的佛教译学来源，他在评论支谦 竭受译人口，因循本旨，不加文饰。译所不解，则阙 不传。故有脱失，多不出者。然此虽辞朴而旨深，文 约而义博，事钩众经，章有本故句有义说＿３］。 支谦认为汉地与天竺情况差异很大，而翻译的 准则是“传实”和“不易”，汉代以来的翻译旨趣是“贵 其实”，而能“粗得大趣”。他认为传经有三个标准， 除“勿失厥义”、“实宜径达”，此外，他又提出了对 “雅”和“美”的要求。这也就是钱钟书先生揭明“信、 达、雅”三字理论初见于支谦译法的原因。而就佛经 翻译史而言，道安崇尚“实录”，鸠摩罗什更进一步， 提出了“依实出华”，而玄奘则以“信”为主。据此也 可以认为，严复“信、达、雅”三字理论也汲取了佛经 《法句经》序时说道：“严复译天演论并例所标：“译事 三难，信达雅”三字皆已见此”。ｌ２ 按支谦《法句经序》 原文为： 收稿日期：２Ｏ１２ １２—１Ｏ 基金项目：国家社科规划项目（Ｏ８ＣＺＪ００２）；浙江理工大学引进人才科研启动基金（１０１８８４７一Ｙ） 作者简介：蒋海恕（１９７５一），男，江苏泗洪人，博士，主要从事中国思想史的研究。 第４期 蒋海怒：译学中的佛学——严复翻译实践中的佛教理解 ６２５ 翻译史的成功经验并加以提炼而成。对于“信、达、 雅”三字理论在中国翻译界的反响，可参见罗新璋先 时所言，著述当“会通世界圣哲之心法”（梁启超《仁 学》序）。可惜的是，大多数思想家的著述停留于僵 生所编《翻译论集》，在此亦毋庸赘言。 众所周知，严复十分审慎地对待翻译中所遇到 的西学概念，往往“一名之立，旬月踟蹰。”（《天演论 ・译例言》），此中最为人所称道的例子就是他对于 天演论上篇“导言”一词的抉择。他先考虑采用先秦 “卮言”这一词，后来又经他人建议，考虑采纳佛经中 的“悬谈”、“悬疏”等词，都不甚满意，最后才定名为 “导言”。由此可知，佛教名相确实给予严复翻译西 方思想起到很大作用。例如他曾用佛经汉译比拟西 学东渐，认识到佛学在中外文化过程交流中所起到 的学术桥梁中介作用。他曾注意到佛教名相的特点 “吾读佛书，考其名义，其涵闳深博，既若此矣，况居 今而言科学之事哉！，，Ｅ４１２７７。他在给桐城派殿军吴汝 纶的书信中，透露这一事实。“拙译《天演论》近已删 改就绪，其参引己说多者，皆削归后案而张皇之，虽 未能悉用晋唐名流翻译义例，而似较前为优。凡此 皆受先生之赐矣”ｌ＿４ｊ５加。而在给梁启超的书信中，严 复亦曾言：“名理最重最常用之字，若因果、若体用、 若能所权实，皆自佛教东渐而后拈出……来教谓佛 经名义多用二字，甚有理解。以鄙意言之，则单子双 字，各有所宜。……盖翻艰大名义，常须沿流讨源， 取西字最古太初之义而思之，又当广搜一切引申之 义，而后回观中文，考其相类，则往往有得，且一合而 不易离”［４］ 。 当然，对于翻译中名词概念的取舍，严复向来不 认为仅具有技术上的意义，而是进一步认识到翻译 中的定名实具有建构国民新思想的重要价值。他鉴 于不同文明的“名物”和“思想”的差异，所以“古”无 法以“国粹”的形态自存，只有通过“用吾古以翕收以 成吾大”的“转译傅会之功”来变动“古之道。” ２西学概念与佛教名相的对勘 严复所处的是东西方思想交汇的时代。西方各 种哲学社会科学的理论蜂拥而至，而固有的孔老思 想和佛教教义亦被加以新的解释。严复曾借他人之 口描述晚清末年思想文化之紊乱，东西学术猥杂一 处，新词怪义频出而无定式：“方今世变大异，旧学寝 微，家肆右行之书，人诩专门之选，新词怪义，柴口耳 而滥简编”［４］２坫。他期待着某种“纯粹精深”学问和 “通人硕儒”的“穷精敝神”的治学风格的出现。这就 要求当时的学者能够做到兼具“精深”和“通达”的学 问境界。它的要求，正如梁启超评论谭嗣同《仁学》 硬地牵合比附，严复对此是痛心疾首的。此处以严 复对于西学概念“本体”和“自由”的翻译为例，探讨 严复用佛理解释西学概念的特色。 ２．１释本体 本体论（ｏｎｔｏｌｏｇｙ）是西方近代哲学的一个核心 概念，ｏｎｔｏｌｏｇｙ来自对希腊哲学中“存有”（ｂｅｉｎｇ）或 “存在”（ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ）的理解。西方哲学对本体论的讨 论从古至今蔚为大观，在不同时代的哲学家那里，本 体论获得了不同的理解。本体的概念也是国人理解 西方哲学的一个始终难获解决的难点。值得注意的 是，严复在理解亚里士多德的“第一哲学”（Ｂｅｉｎｇ ａｓ Ｂｅｉｎｇ）、康德的“物自身”（ｎｏｕｍｅｎｏｎ；ｔｈｉｎｇ ｉｎ ｉｔ— ｓｅｌｆ）时，力求从佛教哲学角度，用国人熟悉的方式解 释西方哲学中的“本体”概念。 如在《老子评语》中，严复一方面用老子的“道” 来解释本体，在评论“同谓之玄，玄之又玄，众妙之 门”时，严复说：“西国哲学所从事者，不出此十二 字。”进而，他将老子之“道”解释为“涅柴”，言：“老之 道纪，其形容出，大类释之涅架”Ｌ４］１ 。再者，严复 也注重用佛教的“涅槊”、“自在”、“不二法门”来解释 西学中的“本体”概念。例如，在评论“有物混成，先 天地生”时，严复说：“老谓之道，周易谓之太极，佛谓 之自在，西哲谓之第一因，佛又谓之不二法门。万化 所由起讫，而学问之归墟也”Ｌ４］１镐 。 康德物自体（ｎｏｕｍｅｎｏｎ）和现象（ｐｈｅｎｏｍｅｎｏｎ） 的二分思想在近代西方哲学史上有重要地位，有趣 的是，这对概念也是中国现代哲学的建构的一个思 想资源。据笔者阅读所及，这一对概念很早就受到 梁启超、严复和王国维的注意，十数年之后，又进一 步影响了唐君毅、牟宗三等人新儒家哲学义理的建 构。严复较早运用佛教的“净”、“真实”来解释“物 自身” 在严译《穆勒名学》中，严复引穆勒所言“汗德之 言性灵与物体也。至谓有自在世界。与对待世界绝 殊。立纽美诺之名。（译言净言本体。）以命万物之 本体。与斐讷美诺（译言发言）之感於吾心”＿５］５ 。 及“人心于物，所谓知者，尽于觉意；至其本体，本无 所知，亦无由知。”并加以解释道：“案上所抽绎，乃释 氏一切有为法皆幻非真实诠，亦净名居士不二法门 言说文字道断的解”＿＿５］５ 。这是用佛教的真常心论 来解释康德的“物自身”思想。 大抵心学之事，古与今有不同者。古之言万物 ６２６ 浙江理工大学学报 ２０１３年第３０卷 本体也，以其不可见，则取一切所附著而发见者，如 物之色相，如心之意识，而妄之。此般若六如之喻， 所以为要偈也。自特嘉尔倡尊疑之学，而结果於惟 意非幻。於是世间一切可以对待论者，无往非实，但 人心有域。於无对者不可思议已耳，此斯宾塞氏言 学，所以发端於不可知可知之分，而第一义海（斯宾 塞天演学首卷）著破幻之论，而谓二者互为之根也。 窃尝谓万物本体，虽不可知，而可知者止於感觉，但 物德有本末之殊，而心知有先后之异……此吾生学 问之所以大可恃，而学明者术立，理得者功成也。无 他，亦尽於对待之域而已。是域而外，固无从学，即 学之，亦於人事殆无涉也［１５Ｊ６。 。 这段话反映了严复多方面的思想。首先，他拈 出古今学术对待“本体”态度的差异。这里所说的古 今，实指中国之“古”和西方之“今”。古人重弃绝文 字，言语道断的“万物本体”，而以理性为“虚妄”，如 金刚经所言的“梦，幻，泡，影，露，电”等六如。然而 自笛卡尔之后，西方哲学尊重“理性”，强调在“对待 世界”中的思维判断。并且如斯宾塞，虽然论述了 “第一义海”，其理论建构以“不可思议”为起点，但最 重“不可知”与“可知”二个世界的区分，而把学术研 究的界限划在了感性世界。严复认为，“学问”只能 止于“世间”，对于超出世间的本体界，“无从学”，亦 与“人事”了无关涉。 实际上，严复也在一些地方抨击了陆王心学和 禅宗、净土宗等排斥言教思维习惯的弊端。与同时 代的夏曾佑等人相类似，严复一方面反对只知敬神、 拜神宗教神学，另一方面也反对一味扫除语言文字， 仅仅立足于本体界的本觉的傲慢，在《孟德斯鸠法 意》中，严复曾评论道：“宗教之多思维，殆莫若佛，似 宗神秀以上，尚犹差可，六叶以后，倡为禅宗，中国遂 以不振。近世又有所谓净土宗者，舍惟念别无事业， 故不独国病，而宗门亦衰矣－Ｅ６３。严复又言：“夫中土 学术政教，自南渡以降，所以愈无可言者，孰非此陆 王之学阶之厉乎？……盖学术末流之大患，在于佝 高论而远事情，尚气矜而忘实祸”［４］４。。严复认为， 陆王心学强化了中国传统中这种只看重揣摩本体， 忘却研究现象世界的思维和行为方式。他认为“盖 陆氏于孟子，独取良知不学，万物皆备之言，而忘言 性求故，既竭目力之事”，相反的是，“西学格致，则其 道与是适相反，一理之明，一法之立，必验之物物事 事而皆然，而后定之为不易”Ｅ ｊ４ 。 ２．２释自由 作为西方近代政治理论的主体部分，自由主义 乃是国人较早听闻的政治思想，正如严复在穆勒《群 己权界论））（Ｊｏｈｎ Ｓｔｕａｒｔ Ｍｉｌｌ，Ｏｎ Ｌｉｂｅｒｔｙ）译序中所 言：“吾国考西政者日益众，于是自繇（由）之说，常闻 于士大夫”ｌ＿７ｌ３ 。与西方自由主义思潮不同的是，近 代中国西学东渐运动中的自由主义思潮，由于其生 成的文化土壤的原因，一直侧重其“传统”系谱的建 构。通过将自由主义思想与中国本土思想资源结合 起来，其方式类似于佛教史上的“格义”诠释范式，表 现在自觉地选择佛教、庄子等东方思想来接擎自由 主义。作为自由主义中国早期传播者，严复也将佛 教思想作为自由主义进入中国的一个津梁。 严复在《群己权界论》译凡例中的一段话谈到了 国人对于“自繇”（１ｉｂｅｒｔｙ）观念的误解，多用佛理来 解释西方的自由主义观念。值得注意的是，他考虑 到国人多将自由理解为“放诞”、“恣睢”、“无忌惮”等 劣义，而没有认识到“人得自由，而必以他人之自由 为界”这一符合儒家“絮矩之道”。严复说道：“又如 释氏之自在，乃言世间一切六如，变幻起灭，独有一 物，不增不减，不生不灭，以其长存，故称自在。此在 西文谓之Ｐｅｒｓｉｓｔｅｎｃｅ，或日Ｅｔｅｒｎｉｔｙ，或日Ｃｏｎｓｅｒ— ｖａｔｉｏｎ，惟力质本体，恒住真因，乃有此德。乃今欲 取涅槊极乐引伸之义，而凡安闲逸乐者皆自在矣。 则何怪自繇之义，始不过谓自主而无里碍者，乃今为 放肆、为淫铁、为不法、为无礼，一及其名，恶义坌集， 而为主其说者之诟病乎！”ｌ＿７ 根据上述理据，严复所 以坚持将中文译名定为“《群己权界论》”，将自由译 为“自繇”而非通译为“《自由论》”。此外，他认为，旧 译多将ｌｉｂｅｒｔｙ译为“公道”，是错误的译法。因ｌｉｂ— ｅｒｔｙ古语为ｌｉｂｅｒｔａｓ，指的是“无挂碍”之意，并用佛 理来解释人类自由的最高境界“佛言：一切众生，皆 转于物，若能转物，即同如来。”“能转物者，真自繇 也。”是以西哲又谓“真实完全自繇。”ｌ＿７］ ３从《天演论》案语看赫胥黎和严复佛学理 解的差异 严复对于佛教有较深的理解，这一点可从《天演 论・下篇》译文及案语中可以看出。如在《天演论・ 下篇》第三章《教源》的案语中，严复写道：“合全地而 论之，民智之开，莫盛于春秋战国之际：中土则孔墨 老庄孟苟，以及战国诸子……而泰西则有希腊诸智 者。印度则有佛”［８ｊ５ 。在此之后，严复用了一定 篇幅考证释迦牟尼的生卒年月。此外，严复还认为 东西各种理论均以“不可思议”为最高境界：“盖天下 事理，如木之分条，水之分派，求解则追溯本源。故 第４期 蒋海怒：译学中的佛学——严复翻译实践中的佛教理解 理之可解者，在通众异为一同，更进则此所谓同，又 柴概念的理解，赫胥黎在该文后附以较长的注释，其 中引证了当时的学者戴维斯和奥登伯格关于于涅檠 的思考，另附以赫胥黎本人的理解，其大意为：涅柴 成为异，而与他异通于大同。当其可通，皆为可解。 如是渐进，至于诸理会归最上之一理，孤立无对，既 无不冒，自无与通。”［８］严复对佛教的“不可思议”的 理趣非常推崇，以之为中外理论思维的极致。他以 斯宾塞社会学为例，认为“斯宾塞尔著《天演公例》， 谓教、学二宗，皆以不可思议为起点，即竺乾所谓不 二法门者也。”［８］６ 这些内容反映了严复对佛学思想 的推崇和体悟。 严复翻译的《天演论》并非直译，而是添加了许 多自己的理解，这也就是学界更多地视之为严复著 作的原因。如赫胥黎在描述佛教理论体系中说：“毫 无疑问，佛教获得惊人的成功，应归功于这些伦理特 点体系。佛教是这样一种理论体系：不相信西方人 的上帝；否认人有灵魂；认为相信永生是大错、渴望 不朽是罪过；祈祷无用，献祭无用；教人只靠自身的 努力去获救；因其固有的纯洁，不知道何谓发誓效 忠；厌恶不宽容；从不寻求世俗力量的帮助”。严复 译文则为：“恒河沙界，惟我独尊，则不知造物之有 宰；本性圆融，周遍法界，则不信人身之有魂；超度四 流，大患永灭，则长生久视之蕲，不仅大愚，且为罪 业。祷颂无所用也，祭祀匪所歆也，舍自性自度而 外，无它术焉。无所服从，无所争竞，无所求助于道 外众生，寂旷虚寥，冥然孤往。”＿８］７ 经过仔细对照， 笔者发现严复添加了很多自己对佛教的理解。在上 文中，“恒河沙界，惟我独尊”、“本性圆融，周遍法 界”、“超度四流，大患永灭”、“自性自度”等内容完全 是严复自己添加上去的，这些添加的部分从其概念 意涵和语境来看，大部分属于大乘佛教尤其是中国 禅宗的思想系统。 赫胥黎原书（Ｔ．Ｈ．Ｈｕｘｌｅｙ，ｅｖｏｌｕｔｉｏｎ ａｎｄ ｅｔｈｉｃｓ）所阐述的佛教思想，多从南传佛教角度理解， 而严复的译文则大部分属于大乘佛教尤其是禅宗角 度出发的阐释，这种差异反映出当时欧洲和中国佛 学传统的不同。下文试图以涅架概念为中心，探讨 赫胥黎和严复佛学理解的差异。 赫胥黎原文《天演论・下篇》分论第十标题为 《佛法》，是集中介绍佛教学说的文字。在该篇的正 文中，赫胥黎写道：“人生之梦的这种结局就是涅柴。 涅架究竟是什么？学者们的意见众说纷纭。但是， 由于最初的权威告诉我们，ＮＪＬ既没有欲望也没有 行动，也没有已经进入涅粱的圣徒肉体转世的任何 可能性，那么对于佛教哲学这种最高境界，最好称之 为——‘寂静”’。而为了更为透彻地表达自己对涅 与寂灭完全是一回事，其目的都在于终止“生的欲 望”，生的欲望已经停息的阿罗汉的心灵状就是“涅 槊”；对于阿罗汉或高僧来说，凡外在的任何形式的 存在，都注定要被消解；涅柴剥夺了任何真实性、可 想象性或可感知性；对于涅柴的阿罗汉来说，他得到 的是完全的安宁，它是一种“的快乐”，这种“圆 满的快乐”把对一切可想象的生存的否定和对一切 痛苦的否定视为肯定性的极乐的化身。笔者认为， 上文中的涅檠含义完全是早期佛教理解，里面反映 了缘生论立场的佛教“三法印”，其核心则是“涅粲 寂静”。 严复的对应译文则为：“顾世尊一大事因缘，正 为超出生死，所谓廓然空寂，无有圣人，而后为幻梦 之大觉。大觉非他，涅柴是已。然涅粲究义云何？ 学者至今，莫为定论。不可思议，而后成不二门也。 若取其粗者诠之，则以无欲、无为、无识、无相，湛然 寂静，而又能仁为归。必入无余涅槊而灭度之，而后 羯摩不受轮转，而爱河苦海，永息迷波，此释道究竟 也”。［ ］ 通过比较发现，除了正文，严复并没有翻译赫胥 黎上述注释，而是以案语的方式表达了自己对于涅 架概念的理解，在这部分案语中，严复表达了自己的 意见：断灭缘生链条理解为涅粲是“最浅义谛也”；涅 架寂不真寂，灭不真灭，否则“无上”、“正遍知”的说 法就变成了虚假的设定，释迦牟尼认为“空寂”而兼 “能仁”；涅架湛然妙明，永脱苦趣，福慧两足。笔者 认为，严复对涅槊概念的描述侧重于表达涅椠的 “觉”性，更多地从“诸法实相”的角度来解释涅槊的 含义，与赫胥黎有很大的差别。 ４结语 以佛教诠释为视角，我们从严复的翻译实践中 可以得到如下结论：（１）严复在总结佛教译经传统基 础上提炼出“信、达、雅”的翻译标准，并且在晚清具 体语境下展开翻译实践，为“西学东渐”奠定了文化 交流的轨道和目标；（２）严复对西方近代哲学概念的 诠释受到了中国传统思想（尤其是佛教思想）的影 响，这一点对现代中国哲学的重构有重要价值； （３）近年来，学界开始认为《天演论》与其说是一部 忠实的译作，毋宁说是严复自撰的思想启蒙作品。 以佛学理解为视角，我们可以清楚地看到《天演 ６２８ 浙江理工大学学报 ２０１３年第３Ｏ卷 论》原作者赫胥黎的思想与严复译作中所表达的 思想性质上的差别，严复在译文许多地方修正了 赫胥黎的思想观念，并且二人对于佛教的理解有 相当大的差别。 参考文献： ［１］皮后锋．严复大传［Ｍ］．福州：福建人民出版社，２００３ ４８４—４８５． ［４］严 复．严复集ＥＭ］．北京：中华书局，１９８６：２７７， ５２０，５１８—５１９，２７５，１０８１，１０８４，４３，４４—４５． Ｅｓ］穆勒名学ｔ－Ｍ］．严５７，５８，６Ｏ一６１． 复，译．北京：商务印书馆，１９８１： 复，译．北京：商务印书馆， 复，译．北京：商务印书 复，译．商务印书馆， Ｅ６］孟德斯鸠法意［Ｍ］．严１９８１：５８６． ［７］穆勒．群己权界论［Ｍ］．严馆，１９８１． ［２］钱钟书．管锥编［Ｍ］．北京：中华书局，１９８６：１１０１． ［３］僧韦占．出三藏记集［Ｍ］．北京：中华书局，１９９５：２７３． Ｅ８］赫胥黎．天演论［Ｍ］．北京：严１９８１：５５—５６，７５，６１，７４． Ｂｕｄｄｈｉｓｍ ｉｎ Ｔｒａｎｓｌａｔｏｌｏｇｙ：Ｂｕｄｄｈｉｓｍ Ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ ｉｎ Ｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ Ｐｒａｃｔｉｃｅ ｏｆ Ｙａｎ Ｆｕ ＪＩＡＮＧ Ｈａｌ— “ （Ｓｃｈｏｏｌ ｏｆ Ｍａｒｘｉｓｍ Ｓｔｕｄｉｅｓ，Ｚｈｅｊ ｉａｎｇ Ｓｃｉ—Ｔｅｃｈ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｈａｎｇｚｈｏｕ ３ １ ００ １ ８，Ｃｈｉｎａ） Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｈｅｏｒｅｔｉｃａｌｌｙ，Ｙａｎ Ｆｕ’Ｓ ｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ ｐｒａｃｔｉｃｅ ｉｓ ｄｅｅｐｌｙ ｉｎｆｌｕｅｎｃｅｄ ｂｙ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ ｃｌａｓｓｉｃｓ ｔｒａｎｓ－ １ａｔｉｏｎ ｔｒａｄｉｔｉｏｎｓ ｏｆ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ ｉｎ Ｈａｎ ａｎｄ Ｔａｎｇ Ｄｙａｎｓｔｉｅｓ．Ｈｉｓ ｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ ｃｒｉｔｅｒｉｏｎ ｏｆ ｆａｉｔｈｆｕｌｎｅｓｓ，ｅｘｐｒｅｓ— ｓｉｖｅｎｅｓｓ ａｎｄ ｅｌｅｇａｎｃｅ ａｒｅ ｅｘｔｒａｃｔｉｏｎ ａｎｄ ｓｕｂｌｉｍａｔｉｏｎ ｏｆ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ ｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ ｐｒａｃｔｉｃｅ．Ｉｎ ｔｈｅ ｐｒｏｃｅｓｓ ｏｆ ｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ ｐｒａｃｔｉｃｅ，Ｙａｎ Ｆｕ ｕｓｅｄ Ｂｕｄｄｈｉｓｔ ｎａｍｅｓ ｔＯ ｉｎｔｅｒｐｒｅｔ ｃｏｎｃｅｐｔｓ ｏｆ ｗｅｓｔｅｒｎ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ａｎｄ ｓｏｃｉａｌ ｓｃｉｅｎｃｅ ａｎｄ ｐｒｏｍｏｔｅｄ ｄｅｅｐ—ｌｅｖｅ１ ｃｏｍｍｕｎｉｃａｔｉｏｎ ｏｆ Ｃｈｉｎｅｓｅ ａｎｄ ｗｅｓｔｅｒｎ ｔｈｏｕｇｈｔｓ．Ｙａｎ Ｆｕ’Ｓ ｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ ｈａｓ ｃｒｅａｔｉｖｉｔｙ ｅｓｐｅｃｉａｌｌｙ ｍａｎｉｆｅｓｔｅｄ ｉｎ ｈｉｓ ｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ ｗｏｒｋ Ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ Ｎａｔｕｒａｌ Ｓｅｌｅｃｔｉｏｎ．Ｆｒｏｍ ｔｈｅ ｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅ ｏｆ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ，ｔｈｅ Ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ Ｎａｔｕｒａｌ Ｓｅｌｅｃｔｉｏｎ ｈａｓ ｒｅｖｉｓｅｄ ａｎｄ ｅｘｅｒｔｅｄ ｔｈｅ ｔｈｏｕｇｈｔ ｏｆ Ｈｅ Ｘｕｌｉ’Ｓ ｏｒｉｇｉｎａｌ ｗｏｒｋ ａｎｄ ｃｈａｎｇｅｄ ｉｔｓ ｆｅａｔｕｒｅｓ ｉｎ ｓｏｍｅ ａｓｐｅｃｔｓ． Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：Ｙａｎ Ｆｕ；Ｔｈｅｏｒｙ ０厂Ｎａｔｕｒａｌ Ｓｅｌｅｃｔｉｏｎ；Ｂｕｄｄｈｉｓｍ （责任编辑：杨一舟）
