浅析先秦哲学中“天人之辩的发展”

浅析先秦哲学中 “天人” 之辩的发展

[摘 要]“天” 与 “人” 这两个哲学范畴在中国哲学中占有非常重要的地位, 而贯穿中国哲学史的 “天人之辩” 则在先秦之前的奴隶社会已经发轫。本文试图就中国传统文化中 “天” 与 “人” 这两个概念的产生以及先秦哲学中 “天人” 之辩的发展做一个简单的疏理

[关键词] 先秦 天人之辩 孟子 荀子

在长达两千多年的中国古代哲学的发展史上, 天道与人道可以说是贯穿这一历史的两条主线:天道蕴含道的客体方面, 如宇宙的化生、 世界的本原;人道蕴含道的主体方面, 如人的价值、伦理道德、 社会制度等。 若按冯友兰在 《中国哲学史》 上对哲学的划分, “天” 大致可以对应于西方哲学的宇宙论 ( 广义) , “人” 可以对应于西方哲学的人生论。 从这一粗略的对应关系中可以看出,中国传统哲学对认识论的讨论是贫乏的。而对天人 “天人” 关系的争辩则是哲学史上一个长久不息的主题, 它开始于春秋战国时期的 “子学时代” , 至魏晋玄学时期演变为 “自然” 与 “名教” 之争,宋明理学则用 “天理” 与 “人欲” 之争来阐释天与人的关系, 直到王夫之对这一问题做出系统总结。方立天在其著作中将中国哲学中天人关系归结为三类,他说: “天道与人道, 分属于自然与社会两个不同的领域。 中国古代有以天与人相合,有以天与人相分,亦有以天与人交相胜、 还相用, 即既对待又统一。” (《中国哲学范畴发展史》 , 人民大学出版社)“天人” 之辩虽然开始于春秋时期, 然而它在奴隶社会已经开始萌芽了, 这可以从远古的传说、 原始宗教、 文字记载中得到证明。本文试图就中国传统文化中 “天” 与 “人” 这两个概念的产生以及先秦哲学中 “天人” 之辩的发展做一个简单的疏理。

一、 诸子百家之前 “天人” 观念的演变

冯友兰先生在 《中国哲学史》 ( 上册) 中认为 “天” 有五义: “物质之天” 、 “主宰之天” 、 “运命之天” 、 “自然之天” 、 “义理之天” 。中国传统文化中, “天” 的概念是在不断地变化、 丰富的, 因而对天人关系的讨论也在不断地演变。不过, 就其源头而言, “天” 是指主宰之天,即超自然的至高无上的人格神。天人观念萌芽于上古先民的宗教意识。在原始先民的宗教意识中,自然界是一个异己的神秘力量, 各种自然现象都有神灵在支配,人类不仅依赖自然,而且必须服从神灵的意志。进入文明时代, 随着地上统一的王权的形成, 天上也出现了至上神,它是日月山川诸神的宗主, 又称 “帝宗” 。上帝不仅是自然的主宰,也是人类社会的主宰。

世界上大多数原始宗教都经历了一个从多神崇拜到一神崇拜的过程。殷商的最高统治者是上帝在人间的代表,它拥有统治自然和社会的最高权力, 人类只能对之盲目地崇拜和绝对的服从。这时的天人关系与当时人们对自然的认识水平是密切相关的,由于自然环境的恶劣、 生产力

水平的低下, “天” 像一个暴君一样高高地悬在人们的头顶。周取代殷后, 天人观念发生了重大变化, 天人观念发生了

重大变化, “天” 虽然还是最高的人格神, 但它已不再是一个喜怒无常、 不可捉摸的暴君, 而是一个有道德理性、 能够赏善罚恶的最高主宰。这时的 “天人” 关系集中的体现在当时的宗教天命论上。周初统治者有鉴于殷由奴隶倒戈而亡的事实, 得出了 “天命靡常” 的结论。道德是天命得失的根据, 天具有 “择天降德” 的理性能力。殷人因 “惟不敬厥德,乃早坠厥命” (《尚书·召诰》 ) ,周文王能够明德慎罚,功劳敬谨,于是能受 “天命” ,统治天下。 既然皇

天是人类社会政治和道德的立法者和监护神, 统治者也只有 “以德配天” ,才能 “祈天永命” 。 这样一来,天神就由原来那种盲目的神秘莫测的自然力量转化为具有人类理性和道德的人格神。按照宗教天命论,虽然 “天” 和 “天命” 具有绝对的权威, “人” 完全处于屈从的地位, 但周初出现的 “天命靡常” 、 “天不可信” 的观念,客观上贬低了天的权威和作用, 强调和突出了人的自主意识和地位。随着这种观念的进一步发展,至春秋时期, 普遍出现了怀疑天道神权的无神论思想。 史嚚认为,国家的兴亡取决于百姓而不是神灵, 神灵的意志是通过百姓来实现的, 他说: “国将兴, 听

之于民;国将亡, 听于神。神, 聪明正直而壹者也, 依人而行。”郑国子产否定天道与人事有内在的联系,他认为:天道远,人道迩,非所及也。 (《左传·昭公十八年》 )天道神秘渺远而不可知, 人不能受它的束缚和支配。这些思想可以说都是对殷周以来的“帝” “天”至上的天人关系的叛离, 它也反映封建社会即将取代奴隶社会这一动荡的过渡时期中新兴阶层在政治上的要求。由以上分析可以看出, 殷周时期的天人关系是一种带有强烈宗教色彩的、天处于绝对的支配地位、人完全屈从于天的结构。 这似乎给人一个印象:中国的传统文化至少在其发端期有重“天” 、 轻 “人” 的倾向。其实不然,之所以如此地突出 “天” ,其实质是为 “人” 、 人世设定一个形而上学的本源, 为王权设立一个高高在上的、 无可辩驳的本体根据,因此它具有工具性的一面。这一倾向在后来的哲人的著述中时有体现。一个民族的发源的特征, 在很大程度上决定了这个民族以后文化的走势。中华民

族在这一时期天人观念的气质对中国后来两千多年的文化发展起着不可估量的作用。当时的 “天” 带有强烈的工具气息, 而实质上 “人” 才是人们特别是统治阶级注视的焦点。哲学家们谈到天,很少将它作为自然之天、 人作为与人对立存在的客体加以讨论。当然荀子属于例外, 不过他在为“天” 、 “人” 划界线, 并提出 “制天命而用之” 后, 便将注意力集中到了诸如如何培养理想人格、 如何富民强国这些人事上了。 后面将作更加详细的讨论。这与西方古希腊文明是旨趣迥异的。

二、 诸子百家兴起时的 “天人” 之辩

在传统天人观念瓦解过程中, 形成了新的天人理论, 最有影响的是儒道两家的天人学说。孔子可以说是在奴隶制趋于崩

溃时期从贵族中分离出来的士阶层的代表, 是个过渡性的人物。从孔子思想中可以看出,他在对待 “天人” 关系上, 存在着一种紧张:一方面, 他意识到了当时社会思潮的趋势, 即 “天” 之至高无上的地位的淡化, “人” 的地位的抬升, 因此他将其学说的重点放在人道上;另一方面, 孔子是从传统文化中成长起来的, “信而好古” ,他无法冲破西周以来天神论的桎梏。其特点, 一言以蔽之,便是 “敬鬼神而远之” 。 “季路问事鬼神。 子曰: ‘未能事人,焉能事鬼? ’ 曰: ‘敢问死。’ 曰: ‘未知生,焉知死? ’ ” (《论语·先进》 ) 。从这些语句中可以看出, 孔子并没有对天人关系作过多的纠缠, 而是采取一种回避的态度。孟子对 “天人” 关系有所阐述。在他那里,自然之天、 义理之天和主宰之天已经有了区分, 不过他的着眼点是与人事相关的义理之天。 尤为突出的是,孟子把先验的义理之天同具有形而上的心、 性揉合在一起, 于是, 天作为理法而成为内属于人的存在,为其性善论提供了形而上学根据。孟子认为人生而具有四种善端,并说:尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。 存其心,养其性,所以事天也。 《尽心上》 就是说,一个人如果能充分发挥自己理性的作用, 就能认识固有的本体, 从而也就认识天道了, 达到了一种天人合一的理想境界。孟子的天人观是追求一种天人合一的境界, 然而仔细分析, 孟子的天道是人性的根据, 是为其人性本善服务的。在天与人之间, 孟子更强调人的主面能动性, 他认为人的任务就在于通过理性思维来唤醒善性;他坚信一个人若能 “尽心” 、 “思诚” ,则可以达到 “万物皆备于我” 的境地。孟子说: “莫之为而为者天也,莫之致而致者命也” 。既然孟子如此强调人为的作用, 那为什么他最终还是陷入了 “天命论”呢? 值得注意的是,先秦儒家的代表孔子、 子思、 孟子均导致天命论,究其原因, 我想这是与他们共同的文化背景、 学术气质、 和阶级局限所决定的。 从文化背景来看,殷周的宗教天命论在他们思想中打下了深深的烙印, 他们无法摆脱传统的影响; 从学术、 阶级立场上来看,儒家是一个强调对外治国安邦、 对内

修身养性的学术团体,他们有着强烈的政治抱负, 但因其阶级立场的软弱所限,他们常常郁郁而不得志。这就使得他们没有勇气背弃天的控制, 因而只能在 “天” 面前嗟叹命运的不可违抗。

以老庄为代表的道家与儒家截然不同, 他们完全否定了天的人格神性质和地位, 将宇宙还原为一种自然存在。庄子的 “天人” 之辩, 是沿着老子 “天法道, 道法自然” 的途径, 与孟子的天人合一论有别。 孟子站在人的立场上强调知性知天,而庄子则抹杀人的能动性,强调反朴归真。庄子将天人关系比作:牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。 《庄子·秋水》可见,天人关系即自然本性与人为的关系。庄子认为,由于人为的作用, 才违背自然本性, 追求外物, 形成了天与人的对立。只有去人为, 清外物, 清除天与人的对立, 才能达到与天为一、 混同物我的境界。庄子强调天作为自然存在的一面的确有其积极意义,但他在天人关系中过分地抬高了天的存在, 而忽视甚至抹杀了人的能动作用却是在孟子天人观上的一个退步。上述儒道两家的天人理论给荀子以极大的影响。荀子在批判地吸收孟子、庄子的两种相斥的天人观的基础上, 对先秦的“天人” 之辩做出了总结。

三、 荀子对 “天人” 之辩的总结

先秦对 “天人” 关系的争论主要集中在儒道两家, 尤其体现于孟子与庄子的思想中。 孟子站在上人的立场上,肯定人的能动作用, 认为只要不断开发人性中天赋的善端, 人人皆可以为尧舜;庄子则走到了另一个极端, 他一味歌颂 “天” 而蔑视 “人” , 因此荀子批评他说: “庄子蔽于天而不知人。” (《解蔽》 ) 荀子看到了“天人” 关系之所以争论不休, 是因为他们各蔽于自己的私见, 没有全面地考察 “天人” 关系, 没有弄清 “天” 、 “人” 各自的职分。因

此,荀子在 《天论》 中对 “天” 与 “人” 各自的职分作了详尽的阐述。提出 “天人之分” ,是荀子对中国天人哲学最重要的贡献。 天人之分意味着人在本质上是一种不同于自然对象的存在, 关由此决定了天和人各有不同的职能和作用。在荀子那里, “天” 很大程度上已经褪去了至上神的光环, 成为与人类社会相对的客观自然存在。荀子说:

列星随旋, 日月递火召, 四时代御, 阴阳大化, 风雨博施, 万物各得其和以生, 各得其养以成, 不见其事而见其功, 夫是之谓神;皆知其所以成,莫知其无形,无是之谓天。 《天论》 天指的是日月、 星辰、 风雨、 阴阳以及运动变化。荀子认为自然万物的存在及其变化在自身的规律, 它不受外在的神秘力量的支配, 更不受人主观愿

望的左右, “天不为人之恶寒也, 辍冬; 地不为人之恶远也,而辍广。”总之,天地万物是客观的自然而然的物质存在。相反,人和人类社会与自然万物不同。人虽然有与生俱来的自然能力和欲求, 但这并不是人之为人的根本, 只有礼义、 规范才是人的本质所在。与孟子的在神秘的 “天” 中寻找道德规范的根据相比, 荀子提出 “化性起伪” 并达到 “性伪合” 则显然是前进了一大步。在谈到社会的治乱时, 荀子认为决定社会治乱兴衰的不是自然而是人类自身。荀子以无可辩驳的论述证明: “天” 、 “时” 、“地” 这些自然因素并非禹治桀乱的原因, 指出只有人才是社会治乱的真正主宰。荀子的天人之分从存在形态上区别了人、 人类社会与自然万物,但荀子并不否认人与自然的联系, 他把天的客观性与人的能动作用结合起来, 提出 “制天命而用之” 的思想, 即只要认识了“天命” 、 自然规律, 人便可以让 “天” 为自己服务。这种积极进取的思想,较之孔孟的那种在天面前显出屈服、 敬畏的 “天命论” 则是要进步得多了。 但必须承认,这种对自然的积极进取的态度只有在剥去了 “天” 的至上神圣的光环、 明确 “天人” 的职分后才有可能提出的。荀子提出天人之分的主张, 其目的还是要达到儒家传统中“天人合一” 的理想。 他认为人的最终目的是成为圣人。 要成为圣人就必须进入天人合一的境界。他说: “今使涂之人伏术为学,专心一致, 思索孰察, 加日悬久, 积善而不息, 而通于神明, 能参于天地矣。” (《性恶》 ) 他认为, 普通人经过长期的道德修养就可以成为圣人, 圣人以自己的道德品行与 “天地参” , 这和孟子的天人合一境界是一致的,当然他们在人性的出发点上是相悖的。总之, 荀子的 “天人” 之辩, 是先秦时代 “天人” 关系的总结,既克服了孟子片面强调人的主观能动性的观点, 又批判了庄子的以天灭人的偏颇, 在天人关系上达到了一个比较正确的结论。但是, 他侧重于政治制度、 伦理道德方面的讨论, 而对自然界的规律以及如何 “制天命而用之” ,而有所忽视。

[参考文献][1] 《中国古代哲学的逻辑发展》 上册,冯契,上海人民出版社。[2] 《中国哲学史》 ,冯友兰,华东师范大学出版社。[3] 《中国哲学史教程》 ,丁祯彦、 臧宏主编,华东师范大学出版社。[4] 《中国哲学范畴发展史》 ,方立天,人民大学出版社。