中国慈善事业观察

中国慈善事业观察：不应被资本逻辑左右

http://www.sina.com.cn 2010年12月20日14:12 文化纵横

专题报道：艰难的中国慈善

超越道德主义的慈善

顾昕

中国慈善事业要取得大发展，必须开展一次思想大解放。束缚慈善事业发展的条条框框固然很多，但是最为要紧的还是套在我们头上的道德主义紧箍咒。唯有摘掉紧箍咒，将国民的心思、才智、财富引向制度化和专业化，慈善事业的发展才能走上正常的轨道。

此话怎讲？让我们从巴比晚宴讲起。

“道德主义的鸿门宴”？

2010年9月下旬，世界知名的富豪慈善家盖茨和巴菲特要办一场私人晚宴，与中国富豪们讨论一下慈善文化如何在中华大地上兴盛发达。不成想，食材还没有置办齐，中国的大众和小众媒体一拥而上，活生生把这场晚宴变成了“鸿门宴”。借助媒体的透视，公众们也终于逮着机会，将这场私人盛宴好一通围观。围观的看点主要有两个：其一是劝不劝，其二是裸不裸。

所谓“劝不劝”，就是看盖茨和巴菲特是否动员赴宴的中国富豪们为慈善事业慷慨解囊，也就是“劝捐”。于是，很多中国富豪们担心被“劝捐”，暗中盘算着接到宴会邀请

电话之后如何回复，一时间巴比的邀请函成了烫手山芋。有些富豪无意之间将自己的小盘算透露出来，于是围观者一拥而上。其实，“劝捐”甚至“动员捐款”这样的事情在中华大地上本来稀松平常，很多人早已学会了十八般应对招式。但是，面对洋人的“动员”和“劝捐”，这还是件新鲜事。如此一来，巴比晚宴变成了“鸿门宴”，不少受邀者绞尽脑汁想出各种理由不来吃饭。这让主办者始料不及，遂忙不迭地澄清，声称就是吃饭聊天，根本不会“劝捐”。

所谓“裸不裸”，就是中国富豪们到底能捐多少的问题。我们已经知道，至少有一位中国富豪(即陈光标)高调宣布“裸捐”，即将自己百分之百的资产捐出来。除他之外，还有一位中国富豪要捐出自己百分之九十九的资产，另有不少富豪要半裸或三分之一裸，不一而足。当然，还有不少富豪坚决“不裸”，因为在他们看来，利用自己的资产将企业搞好，就是最大的社会公益事业。

无论是“劝不劝”还是“裸不裸”，人们关注的都是中国富豪们该不该慈善以及到底肯拿出多少钱来慈善的问题。当然，这一关注还引发了一系列议题，譬如说：

中国到底有没有乐善好施的传统，难道非要两位外国人不远万里来“劝说”中国富豪们投身于慈善事业？

中国富豪们究竟是不是为富不仁？

为富且仁的唯一之道是不是响应两位外国慈善家的“劝说”，捐出自己的部分资产，抑或另有他道？

即便中国富豪们慷慨解囊了，这究竟是爱心的真实表现，还是沽名钓誉之举呢？

于是，在中国的大众媒体上，就这些问题，出现了一些有意义的讨论，当然也有情绪化的口水。无论是有意义还是情绪化，这些议论都有一个突出的特点：道德主义。人们热衷谈论的事情，在于富豪们的道德意识和道德责任。富豪们不捐款或者捐款少，人们就会议论他们是否具有爱心或社会责任感；富豪们捐了款甚至捐款很多乃至到了“全裸”的地步，人们又会议论他们是不是真正出于爱心，抑或是沽名钓誉、别有用心。道德主义的思维，在中华文化中可谓源远流长。

然而，在纷纷的议论之中，有两个关涉到中国慈善事业发展的重大问题反而遭到了忽视。这就是慈善的制度化和专业化。

慈善组织的制度化建设

狭义上讲，慈善是指扶危救难，这一传统在世界上各个民族(自然也包括中华民族)中都是源远流长的。但是，如何让日常性的社会公益事业形成完整的制度和组织体系，从而即便在并不危也没有难的平常日子中，也能让各类社会公益事业得到顺畅的发展。慈善的制度化和组织化，这才是我们大家特别应该加以关注的事情。各类社会公益事业发展的组织载体，包括各类基金会，也包括各类提供专项公益性服务的专业性组织，亦即各种非营利组织。

大家知道，发达国家的重要特色之一在于民间非营利组织与营利性组织一样发展壮大。在国际比较的意义上，非营利组织在发达国家发展壮大的程度比公司有过之而无不及，而相当一部分发展中国家在前一类组织的不发展程度上更是超过了公司的不发展程度。营利性组织的发展比较容易解释，因为芸芸众生皆为利往，而要想赚钱，开办公司是最为常见的途径。但是，私人资本为何愿意投入到非营利组织之中，这一点需要在理论上加以解释。在现实生活中，人们在看到某些人为慈善事业而慷慨解囊时，也不免心中纳闷，当解囊人

或善款来自国外(境外)时，不少人甚至还疑神疑鬼。

民间非营利组织产生并发展壮大的缘由，西方学者发展出不少系统性的解释。一种解释也具有道德主义色彩，这就是所谓“信仰—责任感理论”。依照这种理论，民间非营利组织之所以产生，无非是其创办者具有利他主义的信仰，或者对于某类事业具有特殊的使命感和责任感。这类理论往往喜欢从宗教文化中寻找信仰或使命感的源泉。毫无疑问，这种理论不仅具有相当强的解释力(因为现实世界中很多慈善组织的确由宗教团体兴办)，而且还相当贴近常识，尤其是中国人的常识。另外一种解释具有道德怀疑主义色彩，但秉持理性主义的思维，即认定人们之所以热衷于慈善，尤其是建立慈善组织，是因为如此作为可以获得非物质(金钱)性好处，例如社会关系、声望、政治影响力。学者对于社会关系、声望、政治影响力的关注，甚至发展成为有关“社会资本”(socialcapital)、“象征资本”(symbolic capital)和“政治资本”(political capital)的各种理论，成为经济社会学、组织社会学、发展社会学和政治社会学的基石。可以说，这两类理论的基石都在于探究慈善者的内心深处，议论他们究竟是真有爱心还是沽名钓誉，这同中国式道德主义思维有异曲同工之妙。中国媒体围绕着巴比鸿门宴的种种议论，均不脱这两种理论解释的思维框架，只不过中国学者在把对现实世界的分析抽象为理论的能力上，与西方同行相比，差得不是一星半点儿。

然而，值得我们注意的是在西方世界兴起的第三种理论，这就是新制度主义的解释。依照这种解释，慈善组织创办者个人的动机究竟是利他主义、深怀使命还是渴求“社会资本”，倒是无关紧要的。紧要的事情在于，某些社会通过长期的演化形成了鼓励慈善类事业发展的一整套游戏规则，亦即制度框架，而后来者只不过依照这些制度来行事而已。这种理论在西方属于新秀，诞生于1990年代，目前已经超越了菜鸟阶段，进入到方兴未艾时期。1990年，美国组织社会学家迪马吉奥(Paul J. DiMaggio)与德国组织社会学家安海尔(HelmutK. Anheier)合作，在知名的《社会学年度评论》(Annual Review of Sociology)

上发表了一篇文章，题为《非营利组织和部门的社会学》，为慈善组织的新制度主义解释建立了一个分析框架。对他们来说，非营利组织理论的发展不仅必须探究其起源和行为，而且必须在组织、行业和国家三个层面展开制度和行为分析。具体而言，任何行动者(这里考虑的是试图行善之人)在组织形成过程中必定受到既有制度的约束，非营利组织的出现无非是制度造就的结果，而具有这种造就效应的制度又受到文化、政治和社会结构的造就。具体而言，在组织层面上，行动者在三种组织类型(即营利性、非营利性和公共组织)中究竟选择哪一种组织形式，无非是一种在明确法律规定下的理性选择问题。在某些行业中，选择非营利性组织对行动者来说更为有利一些，亦即更有助于他们达成其原本设定的目的。组织的创立者究竟如何在这三种形式中作出选择，是一个经验研究的课题。影响行动者作出这一选择的因素大致包括：1.组织创立者的价值取向；2. 从资本市场融资的可能性；3. 获得政府援助的资格条件。

那么，哪些行业更有可能出现更多的非营利组织呢？有关非营利组织的经济学理论，可以告诉我们哪些行业更容易出现市场和政府失灵，例如医疗服务、博物馆业、教育、疗养、社会服务、环境保护等等，因而形成对非营利组织的强有力需求。但是，仅仅从需求方面来考虑问题无法帮助我们解释为什么在某一特定行业内部非营利组织的数量会时多时少，或者会因地而异。因此，供给方面的理论是需要的。组织理论在这方面着力更深，其关注点有三：第一，谁更有可能创办非营利组织？第二，他们在创办非营利组织过程中受到什么制度化因素的制约？第三，造就产生非营利组织的环境因素是什么？在回答第一个问题时，有关的研究显示，中产阶级、专业人士、社会名流和国家都是非营利部门兴起的重要推手，影响这些推手的制度化因素包括具有路径依赖效应的早期决策、公共政策(尤其是有关非营利组织的税务政策)和有关公共物品或集体物品的制度化认知。那么，怎样分析国与国之间在非营利部门发展上的差异呢？迪马吉奥和安海尔列举了若干重要的解释因素，包括社会异质性(尤其在宗教、种族和意识形态方面)、对于价值理性(相对工具理性)的重视程度、历史偶然性、部门间(尤其是非营利和营利部门之间、非营利和政府部门之间)

的关系和政体结构。

以迪马吉奥为领军人物的新制度主义组织社会学有一个重要特色，即其方法论以整体主义而不是个体主义为特色，亦即试图就所解释的对象挖掘出一整套解释因素。说白了，就是追求“全面”。但是，如果我们秉持个体主义的方法论，关注某一特定的解释因素，例如国家的作用，或许能够更加清晰地进入问题的实质性部分。在这里，我们可以把“国家的作用”再进一步限定为国家对非营利组织的发展设定了何种制度。

恰恰在这一点上，我们可以发现，中国与发达国家有显著的差别。在所有发达国家，就各类组织的建立，国家设定了一套可以自由切换的制度框架。具体来说，无论要开展何种事业，无论来自官方还是来自民间，行动者(或出资人)在建立组织时，首先注册为公司。之后，如果某些组织能够证明自己满足国家规定的一些条件，主要是运营收益不分红和组织提供的产品或服务属于特定的“公益性”范围，这些组织就可以获得税务优惠，成为非营利组织。至于哪个国家机构来认定这些条件是否符合，在不同的国家有不同的制度安排。譬如说，在美国，这一职能由税务局来行使，而在英国则由一个专门的国家机构“慈善委员会”来行使。在这样的制度架构中，任何人只要有意愿、有能力，均能创办属于自己的非营利性组织，自然也可以吸收社会各界的慈善捐款。

然而，在中国，情形完全不同。首先，在各个社会公益事业领域中，公立组织均占据主宰甚至垄断地位，公立组织还以行政化的等级体系组织起来。其次，民间的非营利组织要想建立，必须先找到一个婆婆，即所谓“挂靠组织”，接受其行政管理，而这类“挂靠组织”必须是国有单位(亦即公立组织)。由于公共管理体系的行政化特色，众多民间自发产生的社会公益性组织便无法在神州大地降生。李连杰的壹基金已经活蹦乱跳多少年了，居然还没有一个合法的出生证。这样的事情不仅仅出现在基金会这一个领域。例如，即便有不少中国富豪有兴办各种非营利性私立学校或私立医院的意愿，但突破行政化的障碍对

于他们来说都是难于上青天的事情。

毫无疑问，这样的制度架构是“计划经济”的遗产。在30多年前，计划经济又被称为“鸟笼经济”。在计划经济体制下，所有的经济单位均受制于国家经济计划以及经济行政管理官僚机构的制约，只能在“鸟笼”中扇扇翅膀。但是，即便如此，当时经济单位所处的“鸟笼”一般还是较大的。可是，在今天，所有民间的非营利组织必须挂靠在一个个具体的国有单位之下，受到挂靠单位的管理。可以说，与当初的经济组织相比，当今社会组织所处的“鸟笼”要小得多。当然，我们不排除某些挂靠单位是大宅门，其领导也具有《大宅门》中七爷那样的战略眼光、领导才能、爱国热忱和社会责任感。但是，非营利组织的发展，或者更广泛地说，整个社会发展，要受限于各类国有宅门的多寡，受制于国有宅门的大小，受影响于大小国有宅门中各位“爷”的个人品质。这样的“鸟笼社会”，远比当年的“鸟笼经济”，更具有束缚力和压抑性。

中国经济高速发展的根源，或者说“中国模式”的基石，说一千道一万，归根结底就是打破“鸟笼经济”。中国经济社会发展的不协调，亦即中国社会发展与经济发展相比严重滞后的格局，说一千道一万，归根结底就是因为“鸟笼社会”的存在。

因此，就中国的慈善事业而言，我们必须要做的就是走出道德主义“鸿门宴”，把关注的目光从中国富豪的裸与不裸，稍微转移到制度建设的行与不行。

慈善事业的专业化

慈善的专业化则是另一个大问题。中国富豪并不乏乐善好施之人，但是很多人并不相信现有的慈善组织，尤其不相信行政化、官僚化的公立社会服务机构。因此，他们不愿意将善款交给这样的组织。他们宁可放下自己的商业专长，亲自投身于慈善活动，甚至自行

设立无法顺利降生的慈善组织。专业化的发展不足必定导致公益教育的发展不足。这种局面的出现与中国非营利部门的行政化和国有化有关。当公立机构在社会公益事业领域处于主宰甚至垄断地位时，良性竞争必然缺失，专业化也就无从良性发展。

实际上，专业化是制度化的必然产物。其实，无论何种事业，只要其制度架构高度成熟，那么专业化必定能促进这项事业的大发展。大家都知道，如果人人能扬其所长、避其所短，这样的社会才能兴旺发达。这样的常识说起来谁都认同，但在中国，很多常识就是不能转化为现实。近来，李连杰等大批热心社会公益事业的人士大力呼吁，中国公益的未来需要一大批专业人才、专业的公益培训和教育体系，只有专业化的人才才能带领中国公益事业走向可持续性发展。这些呼吁本身就证明，慈善事业的专业化在中国还远没有上路。

除了现行行政化的社会体制之外，在中国普遍盛行的道德主义思维定势，抑制了慈善事业的专业化发展。例如，很多人极为偏执地认定，从事社会公益事业的人们就应该“奉献”，说白了，就是不能拿高薪。白衣天使要365天都当天使，人类灵魂的工程师最好365天都当义工。很多人认同专业化并大声呼吁专业化，但是却没有清醒地认识到，绝大多数专业人士唯有在能够获得与其市场价值相称的待遇时方能提供与其专业能力相称的服务。说白了，专业人士是要挣钱的。世界著名大学的教授，无论这些大学是公立的还是私立的，都是要拿高薪的。医生更是如此，而且其平均收入远远高于大学教授。要想获得良好的服务，必须仰赖高水平的专业人士，而要想让高水平的专业人士源源不断地涌现，那就必须建立一种社会制度，使他们能够以体面的方式赚取与其能力培养所付出的成本以及其能力的稀缺程度相适应的收入。与之相对应，很多社会公益性组织也是要收费的。美国约翰·霍普金斯大学研究非营利组织的权威萨拉蒙(LesterM. Salamon)教授曾经发现，在诸多国家中，非营利性组织的最主要收入来源是收费，其次是来自政府的合同款或补贴，再次才是捐款，其比重也就一成多一点儿。如果指望主要依靠国家补贴或者社会捐款，社会公益事业恐怕就无法取得应有的发展。

既然这样，很多所谓“社会公益事业”走向市场化甚至产业化，也就毫不稀奇。实际上，非营利组织本身之间的竞争，同营利性组织之间的市场竞争并无二致。换言之，市场机制的存在和运行，在所谓“非营利经济”中是完全正常的；在不少领域中，非营利组织甚至也同营利性组织展开市场竞争。近年来，在发达国家，越来越多的非营利性组织开始聘用在这个部门原本极为少见的MBA毕业生，而一些商学院也专门面向非营利性组织开设MBA课程。非营利性组织招聘公司中的专业人才，已经成为常态。

然而，在中国，当人们不加分析地将医疗、教育、社会服务的市场化和产业化当成“过街老鼠”进行批判的时候，慈善事业的专业化以及非营利性组织间正常的市场竞争也就随着“伪市场化”的脏水被泼掉了。当一个社会的道德主义口水将有关真伪市场化的分析都淹没之时，必然的结果就是社会公益领域中去行政化努力的日益孱弱，行政化趋势的日渐强化乃至泛滥，最终掉入“行政性商业化”的泥潭。很多宣称自己具有公益性的公立机构，不论是在医疗、教育还是其他社会服务领域，其典型的行为就是政府的钱也要，市场的钱也捞。当这类公立机构的垄断性将民间非营利性组织的生存空间挤压到很小的地步时，无论是心怀某种使命的专业人士，还是富豪们的爱心善款，都无法找到能够充分发挥其作用的场所。

因此，中国慈善事业要发展，必须超越道德主义。

(作者单位：北京大学政府管理学院)

慈善不应被资本逻辑左右

朱健刚

2008年全民参与汶川地震救灾捐款引发了中国人的慈善“井喷”现象。而在这之后，富人慈善进入了持续发展的新阶段。不但有陈光标、曹德旺、陈树发屡屡的大额捐赠之举，而且更多的企业家和财富人士开始建立自己的基金会，全国主要以财富人士发起的非公募基金会2010年预计将达到1000家，大有和官办为主体的公募基金会数目相当的趋势。当媒体正刻意地凸显巴比晚宴困局的时候，事实上，慈善界自身却已经掀起富人慈善的风潮。虽然全民慈善的主张也同样风生水起，但是著名慈善界人士，前民政部慈善司司长王振耀从原来的平民慈善的积极主张者转为今年有意强调富人慈善，不能不说是这种潮流的典型反应。2010年中国首届慈善百人会，更是确定了支持富人慈善的基调。

中国的富人为什么开始热衷慈善？这显然不能片面从西方社会所谓“财富原罪救赎”的观念出发来理解，事实上，中国富人的慈善动因丰富而多元，这也正应和着中国企业家群体历史上形成的多元价值。因此我们的分析更应该基于实际的范例来理解财富人士多样化的慈善动机及其在他们的慈善实践背后的文化动力。

乡土慈善的传统

对于许多财富人士，尤其是类似广东、江浙一带的中小企业主，他们的慈善动因和中国的慈善文化传统紧密相连，那就是通过“积德行善来求得生意或者生活上的福报”。中国的许多财富人士并未忘记好人好报这一古训，因此，在财富积累之后，他们常常要对自己的家族、朋友，社区里的乡亲、邻居和宗教庙宇等捐款资助，以求福报，同时对社区里的公共设施建设和公共文化活动，也常常出手支持，希望以此获得熟人社会的支持。这种基于熟人关系的乡土慈善传统相当普遍。甚至可以说是中国富人慈善最经常的方式。

随着受媒体的影响加深以及个人财富积累到一定程度，这类社区慈善行为也可能会扩展到一些远离自己社区，甚至完全陌生的灾难发生地区和贫困地区，但是慈善行为模式仍

然是相似的，比如中国首善陈光标就喜欢直接将红包发到他所资助的社区每一个受助人手上，其做法仍然类似于他对自己社区的支持方式。传媒的作用，可以让这些陌生之地对富人产生亲近感，甚至会有将受助者当作自己模拟血亲的体验。可以说这种灾难或者贫困捐助恰是乡土慈善传统的现代投射。但是，值得注意的是，这类慈善行为虽然大量存在，却很难被统计进民政部的数据，于是中国富人慈善捐助所占GDP的比例在中华慈善总会的统计中似乎要远远小于美国。其实美国的富人慈善大量是依赖可以统计的120万家免税慈善基金组织来进行，但是中国，大量富人的慈善行为并不经过国内官办的100多家慈善募捐机构。因此只占GDP0.1%的数据显然是低估了中国民间慈善的资金规模。这类“隐性慈善”同样也被颇有传媒影响力的《企业公民蓝皮书：中国企业公民报告(2009)》所忽略。它的调查指出99%的企业没有履行慈善业务，但是正如虞志秋的研究所指出，中国的民营企业存在大量的“隐性”慈善捐赠行为，大量的直接捐赠因为没有能够统计而被忽略。这些隐性捐赠包括修桥建路，修建宗祠、寺庙，老人协会的助老经费等。(虞志秋：《对于民营企业“隐性”慈善捐赠现象的分析》，《中国慈善发展报告》2010年)

当我们讨论中国富人慈善的动因时，这种“做善事求福报”的乡土慈善传统值得我们首先加以重视。

慈善的利益动因

基于工具理性的现代慈善同样成为中国富人进行慈善行为的动力。这里主要两个方面的动因，一是慈善消费主义，二是作为企业战略的慈善。

慈善消费主义是笔者观察到的第二种富人慈善动因。随着财富的增长，如何消费财富成了很多富人头疼的问题。满足感官享乐欲望的消费在一定时期的膨胀之后很快让财富人士感到厌倦，并且在意识到这种消费如果过度，会给自己带来身体健康、家庭关系以及社

会声望上潜在的破坏和危害以后，他们开始寻找新的消费方式。一种追求健康快乐、环境友好以及文化品位提升的消费观在富人群体中兴起，慈善正是在这样一种新的消费主义中成为富人重要的消费方式。对他们来说，慈善捐助和志愿服务可以让自己体验感动，舒缓心情，获得尊重，建立友谊，因此看到慈善行为带来的这么多益处，他们会在自己用于消费的财富中调整支出比例，力图在慈善消费中，得到从其他消费行为中很难得到的精神上的快乐。例如著名的国际中产阶级慈善团队——狮子会在中国的兴起，正回应了这种慈善消费主义的兴起。富人在参与这个团体的慈善活动，通过出钱、出力、出心和出席会议，来体验付出，享受感恩，建立朋友支持网络，通过慈善消费，收获自己生活中的不一样的快乐。

与此相对应的，将慈善作为生产经营活动的一部分以谋求更高利润是富人现代慈善的另一种重要动因。很多富人在现代企业的运营过程中，逐渐将慈善纳入自身的市场营销体制之中。在资本原始积累时期，中国企业家将做慈善视为建立地方政府信任以谋求获取投资方便的重要策略。同时也有企业家力图通过慈善来合法避税甚至洗钱。但是在最近的五年间，越来越多的中国企业家将慈善视为自身企业发展战略的一部分。不但一些外资企业将慈善作为公共事务部门的重要投资导向，而且很多企业家都力图通过慈善来树立企业品牌，培训员工团队，建设社区关系。慈善被看作是企业家实现企业社会责任的重要部分。

慈善的公民理念

但是，除了以上两类动因外，我们还需要意识到中国的企业家之中仍然存在着一批具有社会关怀的财富人士。他们在专门从事财富积累之前，或者是作为学者从事知识生产，或者是作为官员参与政府的改革事业，之后由于各种政治和社会原因，他们迫不得已下了海，一不小心发了财。但是，在他们进行财富积累的过程中，各种各样的社会关怀仍然埋藏在自己心中。他们仍然关注社会问题，也关注中国的进一步改革开放。因此，建设社会，

将社会作为第三部门，形成对政府和市场的制衡成为他们的主张。公益慈善正是他们认为的建设社会的基础，他们希望现代公益组织成为公民社会的微观基础，进而推动众多民生和社会发展问题的解决，缓和社会紧张状态，改变社会治理格局。我们可以把这类慈善称之为公民理念或者公民社会理念的动因。这是一类由中国特定的历史脉络所形成的具有公共知识分子情结的财富人士，这种富人慈善直接指向公民社会的形成。例如在由阿拉善协会发端而成的北京企业家基金会周围，就集合着很多这样的带有公民社会愿景的财富人士。他们致力于通过所捐资金，培养和资助中国环保NGO的发展，同时以推动社区自治的方式来力图解决荒漠化乃至更多的环境议题。他们的思路已经不仅仅是“以慈善换穷人与富人之间的和平”，而是有意识地“以慈善建设社会”。

可以看到，财富人士的慈善动因其实非常复杂，许多财富人士的慈善动因其实是以上三类文化动力交互作用而成。虽然，以上所做的类型学分析未必能够全面涵盖富人慈善。但是我们从中可以窥探到，不管动机如何，富人慈善已经成为富人们一种重要的生活方式。富人慈善虽然备受争议，但是随着基金会条例颁布带来的相对宽松的环境，相信富人慈善会越来越成为潮流和时尚。

非公募基金会的困境和出路

虽然存在各类社区慈善行为，但是为了谋求更清晰的产权关系和更独立的合法性，成立非公募基金会，并以基金会的方式实施慈善行为已经成为越来越多的富人采取的方式。相信在未来的十年间，在非公募基金会领域内将逐渐产生企业基金会、家族基金会、社区基金会等多种类型的基金会来满足捐款者各种各样的需求。同时通过基金会，富人开始和专门从事公益的服务组织和机构发生关联。需要注意到，当非公募基金会以独立法人的方式运作社会事务的时候，它具备了更大的公共性。它的专业化、公信力和社会责任得到公众的广泛关注。在这方面，富人慈善受到比较多的批评和挑战。

首先，很多这类基金会缺乏专业的项目经理来处理慈善公益资金。有很多项目经理从未真正去过社区做过公益，甚至在做这一行之前连公益是什么都不知道，因此自然难以和民间公益组织有效沟通。很多基金会把公益资助和企业经营看得没有差别，常常习惯性地把自己看作老板，把民间公益组织看作下级。而更糟糕的是，不仅仅是项目经理，那些基金会的领导人，常常也缺乏对民间公益组织的认识，甚至不屑于和民间公益组织打交道。于是，很多基金会存在着不负责任的承诺，混乱的审批以及善款交付的无厘头拖延。富人没有把精力投入如何有效地使用善款，反而更多地是周旋于各种会议、庆典乃至于媒体。

此外，当下的许多非公募基金会，无论是它的内部治理，还是信息公开程度都相当低下，有很多基金会只有形式上的治理结构，实质上还是企业老板一人说了算，谈不上什么独立。大量的基金会从未做过基本层面的信息公开，公信力严重不足。

更令人忧虑的是，一些基金会和慈善家认为，根本不需要专业的公益组织，直接是拿着现金放到受助人手上，对他们来说，这就是他们最直接的爱心表达。但是，稍微有点公益常识的人都知道，这种对弱势者的慈善，不但很难改变他们的命运，反而会进一步加剧社会的不平等，这样的不平等将不仅仅是物质上，而且还是心理上的。严重一点说，这样的慈善是一种更难以抗拒的暴力。每多一位这样的慈善家，弱势者其实更多得到的是一种长远的伤害。

富人需要意识到自身慈善的潜在风险。其实慈善在世界的发展已经有一百多年，慈善逐渐形成了一个成熟的价值链条。而富人慈善应该融入到整个公益的价值链中去。公益价值链在服务群体和捐助人之间其实有着各自分工的不同的组织，在这条现代慈善的价值链上，有直接在社区中服务的公益组织，也有专业化的基金会以及提供知识和策略的公益支持机构。富人慈善需要意识到他们的捐赠行为只是慈善价值链中的一环。如果要具有专业化和公信力，它就需要和专业的NGO服务结合起来，通过有效的项目运作和评估，才能

保证善事能够做好，也才可能对受助群体产生可持续的正面影响。最近著名的例子是富人曹德旺，在以前慈善行为他都是亲力亲为，因为他对善款的去向总是不清楚，但是亲力亲为让自己疲惫不堪。这一次他向中国扶贫基金会捐款2亿，协助解决西南干旱的救济问题。曹在委托中国扶贫基金会的同时，也附以相关的赔偿条件和降低管理成本的要求，基金会则相应调整自身的工作效率。通过和基金会的合作，慈善的影响力扩及五省。显然这样的合作给富人慈善更加规范的方向。

富人慈善的局限

富人慈善虽然日趋流行，但是也需要清醒地意识到，富人慈善的局限也非常明显，如果慈善事业完全是富人来把握，那么已经主导经济领域的资本价值观就会在公益慈善领域又起到支配性的影响，效率、成本、财富为标准的等级体系会成为公益领域的主导性价值观，这就使得平等、爱、参与、团结等慈善领域本来所倡导的价值观被逐渐边缘化甚至消失。今天这种苗头已经出现，值得整个社会警觉。

此外如果单纯只是强调富人慈善，那么社会的贫富对立并不见得会弱化，因为慈善将会被看作只是富人参与的事，而广大的平民则会被排斥在外，他们和社会的脱离会进一步加剧，而同时弱势群体如果只是受帮助的对象，那么他们就在产生依赖的同时，也会进一步加剧对贫富对立的体验。如果慈善方式处理不当，体现不到对受助者的尊重，那么这种慈善行为或许会进一步加剧社会的不满和仇恨。据媒体报道，湖北一些受助的贫困大学生不对富人的资助表达感恩，引发富人不满，媒体在谴责这些受助者的时候却忘记，人们回避单纯慈善所形成的地位不平等其实是正常的人性。富人慈善需要意识到这一点，他们的捐助不是单纯的奉献，他们其实从中也获得很多：良心的实现、声望以及感动。因此他们也应该有一份感恩的心情。

正因为此，在鼓励富人慈善的同时，我们也应该鼓励全民慈善，慈善不是富人的专利，慈善心是每一个个体都能够有的自发的选择，从某种意义上，这种个人的慈善心积聚起来，就会逐步形成公民对于公益的集体参与，也只有这样，社会才能真正形成自己的声音和力量，能够和政府和市场形成相互制衡和促进的第三部门。这种强大的第三部门，应该是无论富人还是穷人都希望看到的。它的形成才能从制度上推动社会的公平和正义。

(作者单位：中山大学社会学与人类学学院)

儒家伦理与慈善精神

秋风

中国的慈善公益事业之现状，显然不能让人满意。制度障碍无疑要对此承担重要责任。不过，归根到底，慈善公益事业本身和人们从事这一事业的制度，都只能由那些具有慈善公益之心的人自己创造出来。过去十几年中国慈善公益事业的初步繁荣，就是具有这种心志的人士拓展慈善公益活动的制度空间的结果。

因此，中国慈善公益事业繁荣的关键是人，是人们的慈善公益之心的强度能否有所增进，以及是否有更多的人具有慈善公益之心。如此，儒家关于人性与伦理、社会的论说及其在传统社会的实践，自可为中国人的慈善公益之心、之组织，提供坚实理据。

恻隐之心与慈善

儒家主张，人性本仁。孔子说，“苟志于仁矣，无恶也。”孔子同时指出：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”仁乃是人所本有。孟子则更为深入地探讨了仁的先天依据，此

即人的不忍之心。《孟子·公孙丑上》篇这样说：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

孟子上面的论述说明了一点：人人都具有善的自然趋向和潜在能力。人们常说孟子主张“人性善”。但其实，孟子并没有说，现实生活中的每个人都是善的。他的意思是说，人就其自然来说是向着善的，每个人都自然地具有行善避恶的天性。其实，不仅是善，在孟子看来，人同时还具有正义、是非、辞让等等天性。同时，在孟子看来，每个人也都具有行善的潜在能力。正因为人具有不忍人之心，所以，看到小孩子在井边玩耍，可能会掉到井里，每个人都自然地有一种怵惕恻隐之心。

同样，任何一个人，看到自己的同胞生活在困苦之中，也会有这种怵惕恻隐之心，并自然地伸出救助之手。看到人与人的关系不够正常，人们也会产生一种让其正常的意向。这是人心的自然倾向，唯有按照心的指示行动，一个人才能让自己的心安定下来，否则，他必然会于心不安。

因此，从儒家立场看，从事慈善事业救济他人，或者从事公益活动在更为抽象的意义上帮助他人，乃是人性的自然。慈善、公益活动的人性依据，就是儒家所揭示的内在于人

的怵惕恻隐之心。人们从事慈善公益活动的依据不是外在的，也不需要外部的强制、动员。每个人都有帮助他人的心性和能力，至少是潜在的。

也就是说，关爱他人是合乎人性的生活的天然的组成部分。从亚里士多德到托马斯·阿奎那的西方古典伦理学，弗朗西斯·哈奇森等苏格兰道德哲学家，对此做出了类似的论证。

很多人抱怨当代中国的慈善公益事业比较滞后。然而，这决不是因为中国人缺乏帮助他人的慈善公益之心。中国人也是人，尤其是，中国人长期生活在儒家教化传统中，因而，他们必然如孟子所说，皆有不忍人之心。每个具有这种不忍人之心的人，都会很自然地在力所能及的范围内帮助他人，从事慈善或者公益事业，尽管个人之力可能微不足道。

这样的不忍之心在过去的两次极端事态中得到了十分清晰的表现。当代中国第一次广泛的全国性民间捐助活动出现于1998年的南方大水灾中。2008年汶川大地震，更是让民间慈善捐赠呈现“爆发式增长”，民间共捐赠760亿元，当年，民众个人捐款达到458亿元。而到了2009年，捐赠数量又有所下降。

这是一个有趣的现象，人性之善、人性之美在极端事态中淋漓尽致地表现，而回归到正常状态，人们的善心似乎比较淡漠。其实，这一事实恰恰为孟子之说提供了一个注脚。

汶川大地震这样的极端事态，就好像孩子可能落井的景象，把人置于一种自然状态。这个自然状态当然不是霍布斯意义的丛林状态，而是一种善的自然状态。极端事态让人心澄明，原本遮蔽人心的种种成见顿然消散，人性本有的四端得以完整地、毫无阻滞地呈现。人的善的趋向非常强烈，驱使人们采取有力的行动，以求得心安。

仁心、物欲与制度

反过来，一旦回归到生活的正常状态，人的这种不忍人之心就可能被遮蔽。关于这一问题，孟子曾与人进行过详尽的讨论：

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”

孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”

曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”

曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”

人性本善，但是，这种善的倾向和潜能只是处于“端”的状态。端者，首也。就像孟子所举的例子，这就是好像泉源，仿佛火种，或者仿佛种子。它们要成为泉水，成为大火，成为参天大树，需要人的有意的养护。

这就是需要借助于“思”的功夫。所谓思，就是内自反省，这是人之为人的一种自觉。人如果能善用“思”的功夫，就可以养护那不忍之心，而成就现实的仁善的行为。如果没有这样的自觉，那这个火种就可能摇摇曳曳，甚至于被外界的风吹熄。

这外界的风就是“物”，就是人的利己的物质欲望。人具有不忍之心，但是，人也生活于现实社会中，不得不解决个人的柴米油盐、房子股票。不忍之心让人的心灵敞开，关爱他人，物质欲望则让人的心灵封闭，仅关注自己。人当然不可能完全放弃后者，但是，人也不当完全沉溺于后者。健全的生活在于平衡心、物，这就需要借助于“思”的能力。人如果善用思的能力，那就可以在解决自己物的需求的同时，也让不忍之心有发挥的空间，

也即同时做到利己与爱人。如果人不能善用思的能力，那人就会蔽于物，人的不忍之心就会被物欲所遮蔽，而完全从事于满足自身物欲的事情之中，对他人的疾苦无视、冷漠。

现实社会的人就是因为思的能力，而出现了分化：有些人具有较强的思的能力，能够养护甚至扩充自己的不忍之心，他们成为“大人”，或者“君子”。有些人则不能，他们也就处于“小人”的位置。小人之成为小人，不是因为他们本没有仁之端，生来就是小人，而是因为，他们没有善用自己本来也具有的思的天赋，克制物欲，养护自己的仁心。

另一方面，外在环境对于人，尤其是“中人”的仁善行为的影响，也是巨大的。这包括法律、政制、民风以及时代的哲学观念。它们构成了一种更为庞大的“物”。在中国历史上，战国，尤其是秦，就处于物质主义观念的支配下。在这种观念支配下，不要说人们没有慈善公益之心，就是一家之内，也是商业关系，如贾谊所观察到的：“假父锄杖彗耳，虑有德色矣；母取瓢碗箕帚，虑立谇语。抱哺其子，与公并踞。妇姑不相说，则反唇而睨。其慈子嗜利，而轻简父母也，虑非有伦理也，其不同禽兽，仅焉耳。”

一个普通人生活在这样的时代，必然习染于普遍的时代精神，斤斤于锱铢之利的计较，其不忍之心将会被完全抑制，人也就如同禽兽般生活。

不过，按照儒家思想，这并非人之本性。每个人把所有人视为敌人，人人相互以经济人对待的状态，这其实是悖逆于人性的。在孟子看来，不忍之心和思的能力，都是上天所命于人者，是人的自然。此即《中庸》首句“天命之谓性”的含义所在。人很自然地会听从这一天命的指引，掀开物欲的遮蔽，面向自己的本心。因此，慈善公益事业始终是有其自然的动力的。即使在物质主义的时代，人追求合乎人性的生活的内在动力，也会驱动人们摆脱主流物质主义观念的控制，尤其是在发生某些极端事态的情况下——当下中国的慈善公益事业完全可以证明这一点。

制度也至关重要。合理的制度设计可以让人的慈善公益之心，最为便捷地转化成公共行为。人具有慈善公益之心是一回事，历史地从事慈善公益实践是另一回事。前者是自然的，后者是人为的，因而也是需要成本的。人们从事慈善公益事业，需要付出时间、金钱，并消耗其他资源。不应该指望人人是圣贤，现实生活中的人在实施生活的行动，包括从事慈善公益活动的时候，不可能不做成本—收益的考量。

制度则决定生活的成本。一个社会，假如它的伦理、法律、政治等方面的制度比较健全，人们从事这种活动所需付出的成本非常低廉，那么，就会有更多的人在自身不忍之心的驱动下，从事慈善公益事业。

反过来，不合理的制度，则会抑制人们从事慈善公益事业的热情。不合理的制度会让人们从事慈善公益事业的成本升高。一旦成本达到一定程度，物欲就会从心灵的后门挤进来。人们会觉得付出太多了，而放弃努力。当代中国关于慈善公益事业的诸多法律、制度，就人为地推高了人们从事慈善公益事业的成本。很多人本来具有相当强烈的慈善公益之心，而面对太高的成本，也不能不作罢。这样的制度当然应当予以彻底变革。

君子的领导作用

当经济学家说“制度至关重要”时，制度包含两层意思：一层是慈善公益事业展开的法律、政策框架，另一层是指组织，从事慈善公益活动的组织。当然，这两者紧密关联。有利于慈善公益事业的制度框架，必然有利于人们组织慈善公益机构。一种制度框架降低成本的主要方式，就是便利于人们组建和运作慈善公益组织。组织的基本功能就是降低人们从事某种事业的成本，并产生合作剩余。

这样的原理，不只适用于商业领域，同样适用于慈善公益事业领域。人皆有不忍人之

心，皆有关爱他人之意。但是，并不是每个人关爱他人的意愿都可以强烈到承受实际地关爱他人所产生的成本的地步。对大多数来说，关爱他人、从事慈善公益活动如果只需付出相对较小的成本，他就会去做，反之，他就只会让关爱他人的趋向处于潜在状态。专业的慈善公益组织可以解决个体的成本障碍问题，它可以大大降低普通人从事慈善公益事业的成本。比如，一个人准备拿出100块钱帮助穷人，可能什么也做不了，甚至找不到穷人在哪儿。慈善专业组织却可以让这100块钱发挥作用。

当然，组织慈善公益团体，同样是一件艰难的事情。而儒家所构想的“君子”这个时候就可以派上用场，他有意愿和能力承担这个责任。“大人”、君子的“思”的能力较为突出，因而他们能够从本心之大体，并且养护之、扩充之，如《孟子·离娄下》所说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”这样的人，天然地是慈善公益事业的组织者、管理者。中国历史上的慈善公益事业，也正是由儒家君子构建的，并且在他们的领导下持续发展两千年。略举宋以来的例证。

儒者之爱是有等差的。其实，这是人之常情。所以，儒家所领导的慈善事业首先在族内展开。这方面的典型是宋儒范仲淹在苏州创办的“义庄”。范仲淹幼时生活艰辛，个人发达之后，即于皇佑二年(1050年)捐置良田千亩，设立义庄，“赡养宗族无问亲疏，日有食，岁有衣，婚嫁凶葬咸有赡养。”范仲淹逝世后，其子纯仁、纯礼又将义田扩充，并“随事立规”，先后十次续订规矩，使义庄管理更趋严密。范氏义庄历经800年战乱，持续生存至20世纪。

范仲淹信奉“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的君子道德理想，宋儒所从事的所有重大事业，从学术到政治，几乎都由范仲淹开创。他开创义庄，也在他的儒家道德理想主义范围内。这一慈善公益事业模式后被人广泛效仿，有人统计，全国义庄数量，宋元有

70余所，明代发展到200多所，清代则达到400多所。

即便没有义庄，儒家所领导的平民宗族组织之构建活动本身，也构造了一个无所不在的民间的慈善救济网络。宗族制度不是自然而然地就有的，事实上，人性的自然是封闭地生活在核心小家庭中——当代乡村社会的瓦解就可以证明这一命题。中国历史上出现过两次构造家族制度的努力，第一次是秦之后，第二次是在宋明。构造的主体都是具有伦理意识的儒者。这一制度具有广泛的治理功能，这包括从事公益活动，向社区提供公共品。同时，鳏寡孤独也可以依赖宗族组织，获得救济，维持基本生活。

不过，儒家的仁爱，绝不仅限于血亲宗族范围内。儒者必将其爱推恩于陌生人，如《孟子·梁惠王上》所说：老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海，不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。这种推恩的趋向其实也正是不忍之心的一种具体表现形态。

因此，就在范仲淹创办面向族内的义庄的同时，也有儒者创建超出宗族的慈善事业组织。比如，刘宰的“粥局”，苏东坡创建的“医局”。到了明代后期，更是出现了功能广泛的慈善、公益社团——同善会、善堂等等。梁其姿在《施善与教化》一书中这样描述：“它们绝大部分是长期性的组织，由地方上有名望之士人推动，这些无官位的地方领袖带动一般百姓组织善会，救济当地贫民，但又不属任何宗教团体。受济贫民并没有家族、注籍、宗教信仰，或隶属特别社团等资格限制。”

在所有这些宗族的，或者超越宗族的慈善公益团体中，居于核心位置，发挥组织、领导作用的，都是儒家君子，或者说“绅士”。君子“思”的能力较强，因而，其不忍之心也就强烈而持续。由此，他们采取关爱他人的行动的意愿更为强烈，这样的意愿也就改变

了他们计算行动之成本-收益的公式，他们愿意付出较高的时间和物质成本。经济学一直把搭便车作为一个问题来讨论。如果我们从经济学角度给绅士下一个定义，那他就是允许他人搭自己的便车的人。慈善公益组织对于那些普通人来说，就是一个便车。

当然，绅士们也具有管理的技艺。相比于普通人，他们具有较多知识，视野较为开阔，很有可能担任过官职，从事过管理工作，因而积累了管理技艺。而组织、管理一个慈善公益团体也是需要这样的技艺的。

总之，君子、绅士具有慈善公益组织运转所必需的组织要素。如果没有绅士，慈善公益团体是无法组织起来的，即使偶然组织起来，也无法正常运转下去。如此，则慈善公益事业当然也就失去了繁荣的载体。个体基于不忍之心而采取的零星活动，所能发挥的作用是十分有限的。

基于上述理论分析和历史经验，当下中国慈善公益事业繁荣的前提，就是在已经出现的政治、文化、商业、社会等各领域精英中，涌现出一批“新绅士”，他们愿意投入自己的生命，运用自己的技艺，组织慈善公益团体，从事慈善公益活动。假如有了这样一个绅士群体，那么，不合理的慈善公益制度环境，也会被改变。归根到底，不合理的制度不可能自行腐烂，而只能由那些具有公共精神的人主动改变，绅士恰恰就是具有这种公共精神的人。他们如果有能力从事慈善公益活动，也就有能力为自己的活动构造出必要而合理的制度。

慈善公益与共同体感

接下来值得提出的一个问题是：积极地构造慈善公益组织的为什么是范仲淹？为什么是儒者？

一个理由是，这是儒者的治理理想所要求的。《礼记·礼运》篇记载孔子的“大同”理想：

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

至关重要的是，在儒家的治理规划中，人皆有所养，社会秩序保持稳定，这绝不只是政府的责任，这首先，并且始终主要是儒者自己的责任。只不过，在汉武帝以后，儒者大量进入政府，因而这便成为政府的职责之一，由此一路发展而为孙中山的民生主义政策。但是，儒者始终坚信，这样的工作主要属于“风俗”的范畴，因而，寄身于政府之外的社会中的儒者君子，应当并且确实积极从事慈善公益事业。另一方面，接受了儒家教化的人所具有的不独亲其亲，不独子其子的伦理意向，则是这一慈善公益事业展开的伦理社会基础。“货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己”，其实就是对一个人们积极从事慈善公益事业的社会理想的描述。人们不仅为改善自己的境遇而努力，同样也在自然而慷慨地相互救济、帮助。

换言之，在儒家的整体治理规划中，首先由社会进行必要的财富再分配，这就是慈善事业；并且由社会自身提供自己所需要的公共品，这就是公益事业。政府所发挥的则基本上是一种辅助性功能。《大学》的修身、齐家、治国、平天下，就刻画了这样一种以社会自主治理为本的治国规划。儒者相信，“家”齐则自然国治、天下平。这里的家，既可被理解为自然血亲之家，也可被理解为社区、行业等“群”。家族内部、群内部的慈善公益组织，就是齐家的重要工具。

这样的活动本身，就起到了“合群”的作用。透过这样的活动，“公”被创造出来。社会乃是人构造出来的。人仅有不忍之心，并不足以构成社会，这样的心完全可以寄托于孤立的原子式个体身上。自然的血亲关系同样不足以支撑社会，这样的关系可能分割人群，成为互不关联的碎片。只有在人们相互关爱的行动中，社会才将被构造出来。“人不独亲其亲，不独子其子”，从事慈善公益活动，就是社会联结的纽带之一。在这样的活动中，人们训练和增进公的意识、技艺，从而打开通往“天下为公”的通道。超出个人自利的慈善、公益活动是以人的不忍之心为基础的，反过来，它又增进人们的“公心”，生成和强化人们的共同体感。

儒者还从另外一个角度，论述了慈善公益事业对于维持人们的共同体感的重要性。董仲舒在《春秋繁露·度制篇》中说：

大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生。故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。

战国以后，中国形成国民平等、私有产权、自由交易这样的制度，在没有健全的法治、宪政控制下，社会的基本问题就是贫富分化。贫富分化会同时侵蚀富人和穷人的心灵。极少数人享有巨额财富，仅仅因为财富相对于他人的优势，他们就会蔑视一切规则，蔑视一切人，放纵自己的各种欲望，胡作非为。大量穷人处于社会下层，他们是财富竞赛中的失败者，由于这个社会把财富当成价值的唯一标准，因此，他们自己认为，全社会也都会认为，他们的整个人生是全盘失败的。不论富人、穷人的心灵因此都不够健全，都缺乏公共性。在这样的人心基础上，社会、文化、政治秩序都倾向于解体。因为，这个社会中没有一个人愿意对秩序负责：富人蔑视秩序，穷人漠视秩序，一些绝望感比较敏锐的人则仇视秩序。如董子所说，“富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止”。

任何一个社会，要想保持基本秩序，就必须通过各种手段，设计各种制度、机制，把贫富差距控制在适度的水平。至于适度的标准，董子也已经明确提出：“富者足以示贵，而不至于骄；贫者足以养生，而不至于忧。”达成这样的状态，当然需要借助政府的制度设计和再分配政策。但是，社会内部的再分配机制，应当发挥基础性作用，这套机制也完全可以做到这一点。

重要的是，社会内在的再分配机制的运转不只可以再分配物质资源，更可以在不同个体、人群之间，创造、维持一种资源、情感、价值乃至生命的共享感，这种共享感是人群的共同体感的真正基础。也就是说，透过这样的机制，穷人感觉到，比自己境遇更好的人并没有抛弃他们，而依然把自己视为同胞。由此，他会对其他人，进而对整体社会秩序，具有亲和感。反过来，富人透过这样的活动将让自己生命焕发出更大价值，这样的经历、体验可以改变他的价值结构：财富不再是唯一的，利他的价值排序将会升高。他将不再仅仅因为财富而骄傲，而会因为共享而喜悦。物欲的遮蔽将被推开，他的本心将会敞开。他不再只是消费秩序，而是构造和维持秩序。

因此，慈善公益事业不仅可以帮助穷人，令穷人认可社会秩序，即便自己在这个秩序中的位置并不好；它也可以教化富人，让富人的眼光超越财富，致力于维持社会秩序。在古代的慈善公益事业，绅士总会动员富人参与，而就在这样的活动中，富人逐渐地完成从财富精英到社会绅士的转型。发达的慈善公益事业，让社会中各色人等相互走近、接触、分享从而形成和维系共同体感，由此才有可能通往儒者的终极理想：“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”。

因此，当代中国的儒家如欲复兴，必须致力于慈善公益事业，在家族制度趋向瓦解的陌生人共同体中，借助儒家价值重构合“群”形态，开辟和维系“公”的空间；而当代中国慈善公益事业的真正繁荣，也必以儒家的复兴为伦理宗教的前提。

(作者单位：信孚研究院)